L'ETRE HUMAIN EST SOUFFLE

De l’être humain dans la RA

I. Registre rituel
L’étude de l’être humain africain peut se réaliser avec une approximation définitionnelle en partant de la question suivante : « qui est-il, l’Africain ? ». J’ai choisi de faire cette partie de mon étude, plutôt, une approche descriptive. Cette approche pour point de départ une description d’un rite des Basuku[1] dont l’objet central est le souffle. Cette description sera enrichie, en notes, par d’autres registres rituels qui déterminent la place du souffle anthropologique en Afrique. Il s’agira en occurrence de l’investiture du chef[2] et de sa mort[3]. Les deux derniers éléments rituels ont pour objet de marquer la vérification de l’importance du souffle dans d’autres tribus bantu.
I.1. Description du rite du souffle
En vue de faire la description du rite, cinq questions seront posées. La première concerne le sujet qui pose l’acte rituel. La seconde se réfère au moment où ce rite est posé. La troisième est relative au lieu où s’exécute le rite. La quatrième se rapporte à la manière dont le rite est posé. Enfin, la dernière question portera sur la visée de l’acte rituel.
I.1.1. Qui pose le rite ?
Le soupir rituel est un acte que seul le chef investi et régnant pose. Aucun autre membre de la société, quelque soit sa position communautaire, ne peut se permettre de soupirer solennellement. Et pourtant, il est à remarquer que le chef ne pose cet acte qu’en étant dans une communauté. Il y a donc des normes à suivre afin de distinguer l’acte banal du rite. Comme conditions a priori de cet acte rituel réalisé par le chef, il y a son caractère public qui manifeste sa communion sociale ; le partage de la parole dans cette société (dialogue) et la consommation publique du vin de palme par ledit chef. Le chef ne soupire jamais rituellement en buvant de l’eau. De même qu’il ne prend jamais de l’eau en public, de la même façon, il ne mange jamais en public[4]. Pour le chef, le fait de boire en public constitue une vraie brisure d’un interdit[5].
D’ores est déjà, il faut relever la dialectique de fond qui se trame dans ce rite. Tandis qu’en mangeant le chef vit dans la « réclusion/exclusion », en prenant du vin de palme en public il réalise sa « sortie/inclusion »[6] publique. Ce dynamisme de fond est ce qui rend très particulier l’anthropologie des repas des chefs de nos tribus. On voit dès lors que pour arriver à une bonne intelligence du rite l’on devrait, normalement, passer par une triple voie : la connaissance de l’anthropologie du repas rituel africain[7]; la connaissance de l’anthropologie africaine du chef[8]; et enfin, la relation anthropologique africaine entre le chef et le repas cultuel[9]. Mais, avant d’en arriver là, il sied de répondre à la question relative au temps de l’exécution du rite.
I.1.2. Quand se réalise-t-il ?
Le soupir rituel est un acte quotidien que réalisent, jusqu’à ce jour, les chefs traditionnels de la R.D.C. C’est un rite tellement simple et quotidien qu’il n’a pas de moment strictement déterminé pour son exécution par le chef situé dans sa communauté. N’oublions cependant pas que la normatique de la vie du chef en société en est la condition nécessaire à remplir. C’est dire que le rite se fait conformément à la rigueur propre à la personne et au comportement du chef dans la société.
I.1.3. Où se pose-t-il ?
Par rapport à l’espace de son exécution, il est à retenir que le chef traditionnel africain ne boit pas en cours de route, débout, à la croisée de chemins. Il ne peut soupirer solennellement, à l’eau, dans l’eau, en forêt seul, dans la brousse, etc. Et pourtant, le chef peut le faire rituellement dans une maison, dans la cours d’une maison, sur une place, normalement sous un arbre ayant une très grande valence symbolique ; au tour d’un feu comme lieu de rassemblement des membres d’une communauté. Mais, l’élément essentiel qui donne valeur à l’espace et au temps c’est l’assemblée.
I.1.4. Comment se déroule-t-il ?
Tout part avec le service du vin de palme. Situé près du chef, celui qui sert le vin de palme commence à donner la boisson aux membres de l’assemblée. Ces derniers forment un cercle. Le service suit une hiérarchie décroissante : il va du plus grand au plus petit. Par plus grand et plus petit, l’on doit absolument sous-entendre à la fois et au même moment et la question de l’âge et celle du rang social des membres de l’assemblée. En effet, au cas où la personne la moins âgé était un dignitaire, elle prendra le vin de palme avant les autres membres de l’assemblée pourtant plus âgé qu’elle. Au cas où l’assemblée était constituée seulement par des membres du même rang social, alors intervient le critère de l’âge qui implique, en la supposant, la maturité sapientielle.
Vu cette hiérarchie de valeurs sociétaires, le dernier à être servi sera celui qui réalise en lui à la fois le fait d’être le moins âgé du groupe et en même temps le moins sage. C’est quand ce dernier aura terminé que l’on sert le chef.
Il y a un autre élément à noter dans la manière dont se déroule le rite : l’importance du silence. L’on observe que quand un des membres ordinaires de l’assemblée prend son vin, les autres membres de l’assemblée parlent. Ils peuvent se mettre débout (en s’excusant quand il s’agit des notables) ou se déplacer. Ils peuvent tousser, etc. Cependant, on notera deux mouvements, l’un ascendant et l’autre descendant, qui se tracent et cela par rapport à la manière dont l’assemblée se positionne par rapport au silence à observer.
Il y a d’abord, un rapport de proportion inverse entre le fait de parler quand on boit et la responsabilité sociale. En effet, plus le sujet assume des responsabilités sociales remarquables et est accepté comme sage, moins l’assemblée parlera quand ce dernier boit. Au même moment, il y a un rapport de proportion directe entre le rang social (âge - sagesse) et le silence. Ceci fait que quand l’on quitte la sphère des enfants et des moins sages, plus le silence s’impose progressivement. L’ordre ascendant et descendant culmine dans le dernier membre à être servi. Ce dernier n’est autre que le premier, parce que le chef. Il est comme l’autel. Il est la rencontre des deux bouts du cercle formé par les membres de l’assemblée. Il est, pour ainsi dire, comme le nœud de l’assemblée. En lui se manifeste la visée taxologique sociale (hiérarchie des valeurs) et ontologique de l’assemblée (identité profonde de la communauté).
Quand l’on sert le chef, le silence devient absolu[10]. Il se creuse en profondeur et s’étend en durée. A observer de près les mouvements ascendant et descendant qui conduisent à ce silence[11], l’on notera que le chef occupe le début de la ligne descendante en tant qu’il est le sage[12]. En même temps, il en occupe la fin, en tant qu’il est le dernier à être servi. Sa présence dans l’assemblée à titre du sage de la communauté au début de la ligne descendante est marquée par un silence relatif. Cependant, l’enjeu du rite tient au fait que quand l’assemblée atteindra le sommet de sa liberté dans la production des bruits[13] (avec la consommation de la boisson par le moins âgé et moins sage), la présence du chef reprend sa forme/force de rupture, ce qui exige un silence plénier. On va donc, « de l’ordre relatif à plus de désordre » avant d’arriver à la plénitude de silence/ordre qui mène directement à le soupir rituel du chef, suivi immédiatement par des cris de joie[14]. Puis intervient de la reprise normale de la parole par et dans l’assemblée.
Quand le chef prend son vin de palme, tous les membres de l’assemblé doivent être assis[15] d’une manière commode, relaxée, c’est-à-dire, sans pouvoir croiser les membres de leur corps (bras et jambes). En effet, croiser les bras et ses jambes signifie dans ce contexte faire obstruction à la communication entre les différentes parties de la communauté et surtout à la communication - communion avec l’Au-delà et tout l’univers. Ce refus de croiser les membres du corps nous montre la valeur aussi bien réelle que symbolique des membres du corps. En effet, ceux-ci représentent le lieu de la ‘‘communication - communion’’ tant avec l’assemblée qu’avec l’Au-delà. C’est là le sens de la ‘‘membralité’’ et de chacun et de la communauté elle-même[16].
Cependant, il faut noter une exception dans l’assemblée. Seul au sage, l’homme de confiance du chef assis à ses côtés, est autorisé de croiser les jambes au moment où le chef commencera à boire. On notera clairement la volonté explicite d’inversion, dans son double sens de marque de différence et de rupture[17], qui se traduit dans l’acte de s’asseoir du sage (secrétaire ou du fils bien-aimé du chef) par rapport à la totalité de l’assemblée. Ici également, l’on découvre cette intention d’inclusion de la totalité de la symbolique corporelle. Le fait de croiser les jambes à une signification eschatologique. En effet, les chefs/rois qui ont atteint leur condition eschatologique sont représentés artistiquement dans cette position[18]. En ne croisant pas les jambes et les bras, le membre ordinaire de l’assemblée se reconnaît « fils de » telle famille, « homme de » telle communauté, « communauté des » tels Ancêtres dont l’épiphanie est le chef actuel. Il s’agit par ce geste symbolique de manifester ses relations d’origine, d’appartenance actuelle et d’aspiration à la communion eschatologique future. En revanche, le sage qui croise les membres de son corps est le signe qui indique la présence du chef comme l’irruption réelle de l’eschatologie.
Quant au service du vin de palme, il se fait par un membre digne de foi et sage. Le service du gobelet de vin au chef se fait obligatoirement avec les deux mains (signe de dignité et de respect)[19]. Le chef ne prend pas directement le vin ainsi servi. Au contraire, il transvase le contenu du gobelet dans son verre. Il se sert lui-même dans son récipient traditionnel. Cependant, le chef ne rempli jamais son récipient comme le font tous les autres membres de l’assemblée. Ce dernier est toujours et strictement à moitié rempli. Il y a, également ici, une relation analogique importante à noter entre la manière dont les verres sont remplis et l’identité des membres de l’assemblée.
Pendant que le chef est entrain de boire, son fils bien aimé (Mwana wuta en kisuku) ou le sage qui se trouve tout près de son siège bat trois fois les mains[20]. Les paumes de ses mains auront la forme concave afin qu’elles ne produisent pas un son sec semblable à celui des acclamations. En revanche, le son attendu est creusé car il signifie la dignité, l’hommage, l’imploration et la demande de miséricorde[21].
Par trois[22] fois, le chef rempli le verre et par trois fois de suite (sans repos), il en boit le contenu. Les deux premières fois que boit le chef, son sage ou l’enfant bien aimé battra d’une manière très rythmée, les mains par trois fois produisant le son creusé attendu par l’assemblée. La troisième fois que le chef vide le contenu de son verre, il soupire de façon solennelle[23]. Toute l’assemblée accueille ce soupir stylisé, sous la forme précisée par la tradition, en battant trois fois les mains concaves, produisant aussi le son creux attendu par le chef. Dès lors, l’on peut parler de nouveau, l’on peut se mettre debout, chanter en chœur, etc. Le rite sera repris autant de fois que le chef boira, tout en sachant que ce dernier ne peut jamais être ivre en public.
Comment assurer la continuité sans cesse du soupir du chef ? En réalité, ce soupir n’est pas une naturel. C’est cette substitution du processus naturel par une forme de soupir pouvant être reproduit partout et à tout moment que ce rite ne manque jamais comme symbole central du rite.
I.1.6. Autres éléments structurants du rite ?
Comme il a été dit, tout soupir public implique obligatoirement la présence d’une assemblée réunie en forme circulaire. Mais il faut aussi dans ladite assemblée la présence physique du chef investi et régnant. Il faut un partage, par la parole parlée, de la situation sociale. Le soupir rituel exige la vérité de la communion de l’assemblée et dans l’assemblée[24]. La consommation du vin est le signe de cette communion dans l’assemblée, puis entre cette dernière et les Ancêtres. Il est très important de souligner l’aspect de l’irruption de l’eschatologie ancestrologique. Car, c’est ce dernier élément qui donne au soupir son caractère grave et solennel.
Quant à la présence du chef, elle a une valence surdéterminée de sens qui se donne dans et par une pluralité de symboles. C’est pour cette raison que certains auteurs pensent que la présence du chef dans l’assemblée est déjà une participation aux mets de la « casserole dans laquelle Dieu, les Ancêtres et les Esprits cuisinent le monde »[25]. Le chef est cette marmite[26]. Il occupe une place centrale dans l’assemblée mais en tant qu’il est le pivot principal de la transmission de la vie entre l’Au-delà et l’ici-bas. Le chef est déjà dans sa vie communautaire, comme la présence eschatologique de l’Au-delà dans l’histoire. Il est la présence de l’histoire dans l’eschatologie. La double présence du chef, ici et là, est déterminée par son passage, par une lente transformation initiatique (de deux à neuf mois) de l’extériorité à l’intériorité et de sa réalisation à l’image de son Ancêtre tutélaire[27].
1.1.7. Quelle est la visée du rite ?
Une des visées centrales de ce rite est la communion et la communication fluide, dans la vérité, non seulement entre les membres de l’assemblée-ci, mais également avec le monde des Ancêtres. L’idée de la personne humaine qui en résulte et celui d’un être interconnecté. C’est une personne qui, pour déchiffrer son identité, doit être toujours envisagée d’une manière différentielle et par des jeux d’apparente opposition qui culmine dans le cri de joie, signe parlant de la continuité de la vie. Bref, à la question relative à la visée centrale du rite, l’on répondra par ces valeurs : la communion, la communication et la vérité dont l’aboutissement est la vie. Et pourtant, cette vie n’est pas seulement le terme final. Elle est au début. Elle est la réalité qui meut l’assemblée afin qu’elle cherche, au-delà de sa facticité contingente, la transcendance. Tout ce discours ne s’explique mieux que par un approfondissement anthropologique.
I.2. Anthropologie du rite
Le rite du soupir solennel, nous met devant un symbole positionnant qui nous porte, à son tour, vers un imaginaire[28] social très complexe. Ladite complexité tient au fait que ce rite embrasse dans sa simplicité la vie dans sa totalité comme naissance et mort. Il porte sur la protologie saisie à partir de l’eschatologie de l’être humain, vice versa. Il repose sur la lutte entre le vie et la mort tant individuelle que sociale.
Dans ce petit rite curieux, on voit que le soupir du chef vient toujours à la suite de la célébration de la parole, dans une assemblée structurée. Cette assemblée est vraiment historique mais aussi elle participe à la communion avec l’Au-delà; cette communion porte l’exigence de vérité, d’harmonie et de réconciliation. Dans cette assemblée le nombre trois porte lourdement la signification de dignité, d’honneur, de mémorial, d’imploration, de demande de miséricorde, de naissance, de mort et de résurrection rituelle[29]. Ce rite nous met devant une anthropologie d’attente et d’écoute mutuelle. En effet, l’assemblée attend du secrétaire du chef le son creux de ses mains. Elle attend du chef lui-même un soupir tel que stylisé par la tradition ancestrologique. En revanche, le chef et son sage secrétaire attendent le son creux, le silence et les cris de joie de l’assemblée à la suite de l’avènement du souffle par le soupir solennel. Toute l’assemblée attend comme si elle suspendait, pour un moment, tous les membres du corps de sa communauté constituante[30]. Seule la tête émerge totalement attentive et subjuguée[31] à l’événement/avènement du souffle, symbole efficace de l’irruption de l’Au-delà dans l’histoire.
De même que l’assemblée attend de son chef la parole de sagesse et de bénédiction, de même, elle attend de lui en toute profondeur, transparence et en silence, le souffle qui la relie à l’eschaton. Ce petit rite nous montre que la bouche du chef n’est pas seulement le lieu de la production de la parole sapientielle, nourriture de l’assemblée. Mais, l’assemblée est aussi suspendue à la bouche du chef comme espace du don du souffle qui surgit du silence pour faire perdurer l’assemblée dans la présence historique des Ancêtres. Ce silence est une des conditions a priori de l’ouverture et de la communion avec l’Au-delà.
Le souffle respiratoire que le chef soupire, à la suite de la parole de la communion sociale, est le principe de sa vie individuelle comme être humain, chef, et intermédiaire entre l’Au-delà et l’assemblée historique. Ce même souffle se trouve déjà dans le verre de vin rempli à moitié dont le contenu est consommé par le chef. Ceci signifie que le chef ne donne pas seulement le souffle qui vient de son être intérieur[32]. Le verre de vin à moitié rempli signifie que le ‘‘souffle’’ que le chef soupire ne se confond pas avec le principe immanent à la vie de l’être humain et de l’assemblée. Le souffle qui vient de l’Au-delà est, en fait, transcendant. Il est le principe vital qui anime l’assemblée, l’eau et la terre[33]. Le chef, en absorbant le souffle contenu dans ce verre, se présente comme le lieu de cette unité de totalisation du tout dans le Souffle de vie. Il en est la « marmite », c’est-à-dire, l’espace de la maturation patiente et mesurée du don de la vie par et dans les relations humaines et cosmiques. Par le chef, le Souffle de vie est révélé dans sa pluralité de manifestations : souffle respiratoire ; souffle comme phénomène vital global ; souffle social et cosmique, enfin, le souffle de la vie eschatologique. Le Souffle remplit tout l’univers.
Le souffle qui remplit une partie du verre du chef porte avec lui une exigence éthique : la limitation du désir du chef. En effet, il ne doit pas se servir sans se contrôler. Dans ce sens, le Souffle est le critère de la liberté du chef. Le Souffle ouvre le chef à la maîtrise de son désir naturel de se servir au détriment de sa communauté. Le Souffle porte à la transcendance eschatologique et le désir naturel du chef et son pouvoir. Le Souffle est le principe historique qui met un frein au pouvoir du chef qui, incontrôlé, peut tendre à vider et à sécher son peuple. Ceci est exprimé par le fait que le peuple sert le chef du meilleur de son vin, mais le chef se sert le dernier, avec l’impératif de ne pas remplir son verre.
L’anthropologie africaine du chef est réaliste. Elle affirme que le chef est toujours servi par son peuple. Elle dit également que le chef se sert par l’exercice de son pouvoir. Mais, elle ajoute à ce double état (être servi et se servir), la transparence et l’autolimitation, comme service et don de la vie que le chef offre à son peuple. Le contrôle de cette transparence et de cette autolimitation se fait par le souffle. C’est le Souffle présent dans le verre du chef, qui indique au chef qu’il doit se savoir et se réaliser comme celui qui se sert en dernier. Le chef n’est pas le maître du Souffle, car ce dernier est partout non seulement en lui. Le souffle ne se limite pas au symbole du vin partagé par et dans l’assemblée. En effet, ce dernier peut manquer, mais pas le Souffle.
Le chef est celui qui se sert en dernier. C’est déjà connu. Mais, à cela, il est à ajouter aussi que, ce dernier est conscient du fait d’être limité à la fois par le Souffle qui vient des Ancêtres que celui qui est présent dans son verre. L’assemblée reconnaît l’ordre de son médiateur comme celui qui donne le souffle après les trois coups creux des mains d’un sage bien aimé, homme de confiance du chef. C’st dire que la taxologie n’est pas une puissance aveugle. Elle se médiatise dans la confiance et l’amour préférentiel. C’est là la racine de la gloire du chef. L’honneur que le chef reçoit de la communauté est lié à la manifestation des Ancêtres au bout du nombre trois. L’accomplissement du nombre trois comme plénitude de l’attente sociale dans le silence, l’imploration de la miséricorde abouche à l’anthropologie de la manifestation du Souffle eschatologique comme protologie et eschatologie ; et la récapitulation de toute la vie comme victoire sur la mort.
En buvant du vin de palme, le chef ne boit pas son peuple et il ne l’ignore pas. En effet, il soupire solennellement son souffle comme don de sa vie médiatrice par rapport à l’eschatologie ancestrale. Le chef ne peut ne pas soupirer pour sa communauté en espérance dans le silence. L’impossible manque du soupir rituel et solennel par le chef signifierait l’extinction de la société. Ce manque signifierait également la désarticulation entre histoire présente de l’assemblée et son eschatologie. Sans le soupir solennel et le chef et toute l’assemblée seraient en panique. En effet, le chef avalerait la vie de son peuple. Le soupir solennel signifie donc que le chef boit une partie du « bon vin » produit par son peuple, mais en retour, il n’avale pas sa vie.
En revanche par sa médiation, il donne à son peuple le Souffle à profusion. Le chef donne le Souffle, pendant qu’il exerce son autorité d’intermédiaire selon son ordre d’honneur, de sagesse et d’amour, sans être pourtant le principe absolu du Souffle de vie. Ce caractère transcendant du Souffle fait que le peuple suspendu à l’abouchement au Souffle de vie en soit assuré quelque soit le comportement du chef. En effet, « en régime de tradition orale, les acteurs se multiplient pour se contrôler mutuellement afin qu’une défaillance dans la mémoire [et la médiation] n’entache pas la valeur de l’acte rituel »[34].
Dans ce petit rite ordinaire se condense, comme dans un vrai sacrement, le mémorial l’anthropologie du nombre « trois » comme « mort à cette vie-ci et naissance au village des Ancêtres » et « naissance dans cette vie-ci et mort initiatique au village des Ancêtres » tant pour le chef que pour sa communauté. C’est cette dialectique mort-vie, vie-mort qui est le fondement de la vie commune dans l’amour, le pardon mutuel et la prospérité économique. Le rite du soupir est également l’anticipation de la situation eschatologique du chef comme celui qui « va s’asseoir » pour que son peuple ait la vie en abondance. Ce rite est le refus par le chef de pâtir sa propre mort comme une fatalité, parce que naturelle. Le chef, par son acte rituel, refuse la soumission au processus de dégénérescence. Le rite du souffle est l’épiphanie du chef devant son peuple comme celui qui assume la mort comme un acte délibéré, libre ; un acte public à caractère festif.
Il y a une volonté explicite d’une prise en charge responsable de sa mort. La mort n’est plus une fatalité sans sens. L’être humain, au-delà du sens ou du non-sens que comporte ses souffrances d’avant la mort, se présente comme l’intégré dans la force vitale. Etant inséré dans la Vie l’être humain anticipe, dans la responsabilité, sa finalité et annonce la signification proexistentielle de l’acte de vivre. Il meurt à lui-même pour laisser son souffle aux autres. Il fait ainsi partie de la racine du sens de la vie de ceux et celles qui vivront après lui dans l’histoire.
Nous sommes ici devant une anthropologie qui tente de comprendre l’identité de l’être humain à partir de l’événement/avènement de sa mort en société. On nous dit que pour répondre à la question de « qui est l’être humain ? », il faut s’aboucher à sa fin entendue à la fois comme mort et réalisation ultime pour les autres. La proexistence est constitutive à la définition de l’être humain comme souffle. L’assomption de la fin de soi comme acte délibéré, libre et un événement public imbu d’un caractère festif parce que proexistentiel, est l’espace qui détermine l’identité profonde de l’être humain.
Ce rite africain nous montre que nos peuples ont compris qu’il y a un lien étroit entre : l’assemblée; la célébration de la parole; la présence du chef; le vin communionnel; le souffle comme réalisation de l’être humain dans sa condition eschatologique[35]; le Souffle donné à la suite et comme sommet de la vie dans la parole de la célébration; le silence[36]; la médiation; le pouvoir (autorité); la terre[37] et l’eau[38]; l’Au-delà ou l’eschatologie ancestrale et théologale[39]. Cet Au-delà est l’unique principe de l’espérance communautaire dans l’histoire. Les membres du corps de l’homme sont un lieu de l’intercommunication et de l’intercommunion des êtres. Derrière le positionnement corporel, il y a une anthropologie du corps ; il y a toute une philosophie de l’être humain manifesté dans ses membres ; une l’éthique du positionnement dans le corps social.
La relation anthropologique entre le corps et les postures de ses membres, nous fait sentir la question anthropologique, philosophique et théologique de la réalité de la « personne ». Sans cette compréhension du corps, on ne peut non plus comprendre la spécificité de la compréhension africaine du souffle.
II. Registre corporel
Pour pouvoir comprendre le système de pensées et de significations que véhicule le positionnement des membres du corps humain, il convient de nous rappeler le fait que le corps rentre dans ce que le Père Henry Gravrand a qualifié de « phénomène vital global, corps et âme ». Dans la pensée et la symbolique africaine, observe Louis-Vincent Thomas, le corps est « le référentiel privilégié qui rend compte de l’organisation du monde : ‘le corps de l’homme, c’est l’univers en moindre’ dit un proverbe bambara »[40]. Le fait même que le corps soit l’univers en miniature et le référentiel qui a le privilège de nous révéler le macrocosmos et son organisation, nous met loin d’une conception d’un corps obstacle, prison, une matérialité purement biologique vouée à la passivité[41].
En revanche, le corps est vécu comme un mystère, une réalité qui unit et harmonise. Il est le point de départ et même le point d’arrivée d’une multitude de relations, toutes dynamiques, qui se déploient en échange de vie. L’optimisme qui constitue le support de la mystique du corps conduit à l’écoute du corps personnel comme condition a priori de l’épistémologie africaine. D’où l’importance du toucher (action)[42] et de la vue (concrétude du vécu)[43]. La relation à l’autre est, elle aussi, conçue en terme d’une médiation corporelle comme système de signes[44]. Autrement dit, le « je » et le « tu » ne peuvent être et établir des relations qui humanisent qu’en vivant au quotidien et en s’interprétant mutuellement comme deux systèmes de signes. Ni le je ni le tu n’a le pouvoir/droit de réduire le corps de l’autre à un seul signe et à une seule signification.
II.1. De la chair au corps
L’on voit dès lors qu’en Afrique le corps n’est pas une pure chair, c’est-à-dire, une matérialité déjà donnée dans, par et à la naissance. La chair reçue à la naissance est considérée comme le ‘‘corps d’eau’’[45]. En revanche, le corps ‘‘ferme’’ est le fruit d’une application judicieuse d’un savoir technique très expérimenté et spécialisé. Dès la naissance d’un nouvel enfant la société se mobilise par ses spécialistes, toutes femmes, afin qu’elles réalisent le passage de la chair innée au corps humain. L’humanisation de la chair est la condition nécessaire de l’irruption du corps comme réalité anthropologique. D’après les spécialistes en anthropologie culturelle africaine, c’est dans la relation materno-filiale que le passage de la chair au corps atteint le paroxysme du dialogue des corps[46]. « Il suffit de regarder, dans la vie quotidienne, les soins dispensés aux bébés, pour se rendre compte de la place réservée à l’éducation corporelle dans la tradition africaine. […] Le corps du bébé est massé par une mère expérimentée : d’abord les membres[47], puis le tronc. La tête est tournée et retournée dans tous les sens. Ensuite on procède aux étirements corporels. La matrone suspend l’enfant quelques secondes en le prenant uniquement dans le menton ou la nuque. Puis, le prenant par les pieds joints, elle le renverse, la tête en bas. Elle le suspend par le bras droit, puis par le bras gauche. Elle modèle la tête en insistant sur le massage subtil du nez, des oreilles et de tout le visage. Les articulations sont à leur tours alors soumises à des exercices d’assouplissement, d’extension et de rotation. L’enfant couché sur le dos, on fait fléchir ses cuisses sur le ventre. On fait travailler toutes les articulations du bassin dans le sens naturel. L’enfant étant assis, on joint les coudes dans les deux sens, devant la poitrine et dans le dos. Il s’agit de conserver à l’enfant sa souplesse, qui est d’essence animale. Aussi pour faire perdre sa rigidité naissante, on le fait passer au-dessus d’un pilon pour assurer le transfert de la rigidité dans le pilon et conserver seulement sa souplesse. La première éducation reçue par l’enfant noir, quelques semaines après sa naissance, a pour but de conférer à son corps les qualités qui lui permettront de remplir son rôle dans le groupe et d’être le support de sa personne et de son destin. Les luttes rituelles n’auront d’autre but que de parfaire le corps de l’adolescent[48] ».
Il se dégage de ce long texte, qui vaut la peine d’être cité, que l’anthropologie du corps est déterminée par la mise en valeur de la chair. Les femmes, spécialistes expérimentées en néonatologie rituelle, apportent un surcroît de sens et de signification à la chair. Elles confèrent à toute naissance les conditions anthropologiques de base pour que se réalise les fondements du bourgeonnement de la conscience, de la science, de la connaissance de soi, de la société et du monde. La chair de la naissance, par l’action technique féminine est disposée à l’acquisition performante de sa tâche. Il n’y a, d’après cette anthropologie, d’autoconscience performante que par la médiation du dialogue des corps. Mais, le paroxysme du dialogue des corps a comme condition personnelle a priori, l’identité et la mission de la femme et des femmes. Tout acte de conscience de soi et de connaissance humaine implique l’acte d’être de la femme comme sa condition fontale d’éclosion. La femme est le principe historique concret qui fournit à tout être humain, et par son acte d’être et par sa connaissance technique spécialisée, l’élément fondamental de son entreprise de glorification : la chair et sa conversion en corps.
Cette conception fait que l’Africain/e rejette la définition de l’être humain comme « animal rationnel ». L’Afrique noire croit que cette définition comporte une identité entre le « corps » et ce qui fait de l’animal qu’il soit animal. Cette identité stricte ne prend pas sérieusement en compte le savoir hautement spécialisé et la pratique très technique (rites) que la société humaine met en œuvre en vue de donner aux nouveaux-nés ce qui est pour ladite société un corps humain réussi, beau, favorable et total. C’est connu. En Afrique noire d’il y a seulement quelques décades, le manque de réalisation des canons sociaux qui déterminent ce qu’est le vrai corps humain conduisait inévitablement au ‘‘rejet’’, au meurtre rituel du nouveau-né ou au sacrifice initiatique pendant la période d’adolescence[49].
Dans nos sociétés d’alors, ce rejet traduisait l’unicité sociale et son système axiologique dans les relations corporelles. Cependant, dans des tels actes le vrai commandait ce que la société considérait comme moralement bon et beau du point de vue somatique et esthétique. Ce ‘‘vrai’’ n’était autre que l’acceptation du corps comme réalité profondément humaine et non purement matérielle. Pour l’Afrique noire le premier acte d’être sublimement rationnel et humanisé que la société transmet à l’être humain c’est son corps. En Afrique, le corps est vu et vécu de manière relationnelle et téléologique parce qu’il est une structure essentielle à la véracité et à la vérité de l’être humain.
Il convient de le réitérer. Le corps est le propre de l’être humain. Il l’est en fonction de son identité, son statut initiatique, sa mission historique, sociale et cultuelle orientés vers le destin final de la réalisation plénière de l’être humain. Ce qui fait la frontière fondamentale entre l’être humain et les autres êtres, c’est son corps. Le corps est frontière dans un double sens : espace de démarcation ou différentiation et temps de rencontre unificatrice. Le corps humain est à la fois spatiale et temporelle. Il est aussi différentiel et unificateur. Le corps est la récapitulation d’une très forte densité de l’identité humaine. Il est la manifestation suprême de la structure inclusive de l’identité humaine.
Le corps humain connaît sa perfection par son insertion dans des rites et son abouchement à la transcendance sans limite. Le corps, par son statut d’une structure humanisée et qui humanise, est une des conditions nécessaires à la transcendance de l’être humain. Cependant, il est remarquable que les cheveux et les rognures des ongles sont considérés comme ce qui représente suprêmement la force vitale de l’être humain. C’est fort probable que c’est à cause de leur continuelle croissance depuis l’enfance jusque dans la vieillesse que ceux-ci sont considérés comme la récapitulation de tout l’être humain. On peut aussi dire que l’optimisme de cette anthropologie fait qu’aucun ‘‘élément’’ humain, aussi petit soit-il, ne soit négligeable ou à dévaloriser. Enfin, le grand effort mobilisé par la société dans son application d’un savoir spécialisé à la chair de l’enfant a produit une véritable anthropologique du corps entendu comme un véritable temple.
II.2. Corps habitat et sanctuaire
Le corps n’est pas une somme ou une masse d’éléments cosmiques qui ne se réduiraient qu’à une extériorité sans subsistance. En revanche, en Afrique le corps humain est une intériorité qui exerce une fonction qu’aucune autre structure anthropologique n’est capable de réaliser. En effet, d’après Hampate Bâ le corps humain sert de contenance de l’immensité ontologique de l’être humain. En effet, l’ontologie humaine est analogique à l’immensité d’un océan. « Tel un vaste océan, affirme ce sage africain, sa partie connue n’est rien par rapport à ce qui reste à connaître. La maxime malienne en dit long à ce sujet : ‘‘On ne finit pas de connaître Maa…’’ »[50]. Unique interlocuteur de Dieu, lui Maa, l’être hybride fait des brins de toutes les autres créatures, est porteur du premier mot qui compose le nom de Dieu : Maa-Ngala. La fonction inouïe du corps par rapport à cette identité de l’être humain est d’être la mesure sans laquelle le Maa déborderait et se diluerait dans le tout qui fait de lui « l’être tout-en-un ».
Sans le corps, l’être humain n’aurait pas d’originalité propre. Il se confondrait au tout. Le corps humain est un salut pour l’être humain lui-même, puis pour la totalité du réel. En effet, son impossible absence impliquerait une invasion pananthropologique de « l’être tout-en-un ». Une telle économie de Maa serait une destruction des différences, de la hiérarchie des êtres et de leur union intime, analogique à une toile d’araignée. Dit d’une autre manière encore, le corps est un principe historique qui évite le modalisme anthropologique de Maa. Car, une impossible réalisation historique de Maa sous forme de modalisme cosmique ou pananthropologique boucherait son identité de l’unique interlocuteur de Maa-Ngala. Le corps est une structure constitutive et constituante de l’être humain comme interlocuteur de Dieu. Le corps est la voie royale qui dévoile à l’être humain son identité d’immensité qui ne phagocyte pas les différences qui le constituent à la fois comme l’être tout-en-un, lui l’être hybride, interlocuteur de Dieu, son image et responsable dans la maintenance harmonieuse de la diversité des êtres en relation.
Comme on le remarquera, cette anthropologie africaine du corps creuse la conscience de l’impossibilité de la réalisation historique d’une race humaine pure. En effet, l’être humain est par essence hybride car, il est l’univers en miniature. Nous sommes ici devant une vision hautement réaliste et symbolique du corps. Ce symbolisme est hiérarchique et très bien précis.
De fait dans cette anthropologie, la tête humaine est considérée comme l’étage supérieur de l’être. Les sept grandes ouvertures (deux orifices auriculaires, deux orifices nasales, deux yeux et une bouche) qui percent la tête sont chacune « la porte d’entrée d’un état d’être ou monde, et est gardée par une divinité »[51]. De plus, il y a un entrelacement infini de porte en porte, chacune conduisant à plus d’intériorité sans fin[52]. Dans cette anthropologie africaine d’accès à l’intériorité infinie, le « visage est considéré comme la façade principale de l’habitat des personnes profondes de Maa, et des signes extérieurs permettent de déchiffrer les caractéristiques de ces personnes »[53].
Les concepts de façade principale, d’habitat, des signes extérieurs nous abouchent à la complexité du « corps-maison » ou mieux du temple que l’on ne peut contempler qu’à partir de beaucoup d’angles. Ce corps-temple est inhabité par des « personnes profondes de Maa ». Remarquez selon Hampate Bâ, Maa n’est pas une personne. Il est toujours et à tout moment une légion de personnes. C’est pour cette raison que Maa dans et par son corps est « le lieu de rencontre de forces contradictoires en perpétuel mouvement, que seule une évolution bien accomplie sur le chemin de l’initiation lui permettra d’ordonner, au long des phases de sa vie »[54].
Hampate Bâ nous situe au creuset de l’herméneutique africaine du corps comme contenance, rencontre et ouverture au transcendant sans limite et dialogue. Sa surdétermination est fonction du fait que « Ce corps appelé Fari, symbolise un sanctuaire où tous les êtres se trouvent en circumduction. C’est pourquoi la tradition considère le corps de l’homme comme le monde en miniature, selon l’expression ‘Maa ye dinye merenin de ye’, c’est-à-dire : l’homme, c’est l’univers en miniature »[55].
L’anthropologie du corps nous conduit à la saisie de l’être humain comme un temple entendu comme un habitat sacré. Cet dernier a une façade principale qui le distingue des autres temples. Il est un lieu de rencontre et un sanctuaire dont la visée principale est la doxologie. Cependant, vu le caractère contradictoire qu’implique la rencontre des forces qui sont en perpétuel mouvement mais aussi en circumduction, le corps et le positionnement de ses membres deviennent ici le signe éloquent et fort de l’intériorité de l’être humain. Cette dernière est comparable « à la toile d’araignée, dans la lumière du matin, suspendue au feuillage d’un filao. Sa finesse, sa transparence et son tissage aux fines attaches donnent une idée du déploiement de l’âme en nos corps »[56].
L’expression « façade principale » implique d’autres façades. En effet, la façade principale n’est telle qu’en rapport avec d’autres qui forment avec elle la totalité de la maison qu’est l’être humain. Vu de cette manière, aucun être humain ne peut être connu en l’envisageant à partir d’une seule perspective. C’est dire aussi qu’aucun être humain ne se connaît totalement en tant que corps, moins encore celui de l’autre. L’on ne connaît que certaines façades du corps humain. Dans toute expérience corporelle de soi et de l’autre, il y a entrelacement d’une pluralité de façades qui ne peuvent souffrir d’aucune réduction à l’un de peur de tomber en ruine. L’entrelacement de façades traduit la même réalité que porte les analogies cosmiques de la toile d’araignée, de la lumière du matin, du feuillage d’un filao.
Pour l’Afrique, la compréhension de l’être humain ne peut se faire sans des analogies cosmiques. Elle ne peut se faire sans la vie réelle de cet être humain dans une saine écologie de l’environnement. Le registre corporel de l’être humain abouche à la totalité du réel comme ayant droit au respect et à la dignité, pas seulement à l’exploitation. La finesse et la transparence de l’être humain se révèlent dans sa vie cosmique comme « circumduction » de tous les êtres ou le carrefour des êtres.
D’après cette vision, comme tout vrai temple le corps récapitule, non seulement symboliquement mais effectivement et efficacement, tout l’univers. Il est le monde en miniature. Il convient de faire remarquer que dans cette anthropologie de l’immensité de l’être humain saisi comme l’être carrefour des êtres, habitat et sanctuaire ou l’unique espace de la circumduction des forces, seul le souffle est capable de maintenir le « tout-en-un » être corporel. De ce fait, pour répondre à la question portant sur l’identité de l’être humain, il n’y a pas d’autre alternative : s’abreuver au Souffle en l’implorant.
L’anthropologie du corps sanctuaire et compendium de l’univers porte des exigences esthétiques particulières. D’où l’importance accordée jadis aux tatouages. Ces tatouages obéissaient à un canon esthétique inclusif dans sa définition du beau : de la bonté, de la dignité, de l’estime social, de la sagesse, de la perspicacité, de la piété, du respect, de la générosité, de l’harmonie, de l’accord, de l’ordre, de la perfection du naturel, de la purification de soi, de l’être agréable et du fait de briller[57]. Le corps-temple beau nous met devant une anthropologie qui ne peut ne pas assumer le registre artistique et esthétique comme condition a priori de la compréhension sommaire de l’océan qu’est l’être humain.
D’ailleurs, le fait même de parler du visage de l’être humain en terme de « façade[58] » porte déjà à la question du rapport qui existe entre l’unicité irréductible de l’être humain et ses multiples façades. Cette question ne se comprend avec pertinence qu’en abordant le problème de l’identité de l’être humain en rapport avec la personne dans son sens étymologique.
III. Registre artistique et théâtral
Même en Afrique la question de la personne ne peut se faire sans se référer au fait artistique et théâtral en rapport avec la réalité des masques africains. Pour cette raison, la référence au complexe monde du prósopon (grec) et de la persona (latin) devient intéressant. L’on sait que dans le contexte latin et grec, il y a une acception des concepts prósopon et persona qui signifie quelque chose d’ajouté à l’être humain, c’est-à-dire un masque. D’après cette signification, la persona et le prósopon sont superposés à l’être humain. Ils ne s’identifient pas à lui. Ils ne forment pas sa substance et sa subsistance. Le prósopon et la persona ne font pas partie de l’ontologie de l’acteur théâtral. La persona et le prósopon ne sont pas plus qu’un personnage théâtral. C’est pour cette raison que beaucoup pensent que la notion de liberté est totalement hors de la compréhension gréco-romaine du masque théâtral et social[59].
Il est à signaler cependant que cette signification communément reçue du prósopon et de la persona est une réduction à l’usage sabéllien desdits concepts. En réalité, tant dans l’usage du grec profane que dans son utilisation biblique (LXX) dans l’A.T[60]. et le N.T[61]., prósopon veux dire « ce qui tombe sous les yeux », « ce qui se voit », c’est-à-dire, la face, le visage, l’aspect qui se donne à voir tant de l’être humain que de Dieu[62].
Quant au terme et concept latin persona, il convient de dire que son étymologie est très obscure et son évolution sémantique intriguée. Au premier siècle avant Jésus-Christ, l’étymologie de persona était trouvée dans personare, c’est-à-dire résonner, être le support d’un son afin qu’il soit retentissant. D’après cette étymologie, la persona n’est autre qu’un porte-voix qui ne s’identifie nullement avec la personne qui émet, d’en dessous du masque, la voix ainsi portée. Comme on le remarque c’est cette étymologie qui a fait que l’on puisse relier persona au masque théâtral. Et pourtant, il y a des spécialistes qui ont parlé de l’origine étrusque de persona en relation directe avec les noms des divinités mythiques greco-etrusques (Pershu / Persephonai / Persepona). Toujours dans ce cadre cultuel étrusque, l’on a aussi parlé de persona comme adjectif qui, au cours de son utilisation, avait finit par remplacer un substantif (larva) qui signifiait un masque que l’on porte pour vénérer la divinité Pershu.
En résumé, deux hypothèses sont retenues par les savants comme possibles origines étymologiques de persona. D’une part, l’on retient origine étymologique de persona du nom propre de la déesse Persepona, de l’autre son origine d’un adjectif archaïque relatif à la divinité Pershu représentée sur une fresque mosaïque par un homme masqué et dansant.
Mais, existe-t-il un rapport génétique entre l’étymologie de persona et prósopon ? Les spécialistes les plus qualifiés en la manière nous disent qu’à l’heure actuelle la recherche étymologique des deux termes et concepts ne nous permettent pas de penser que persona et prósopon ont une même racine, moins encore que le second procède du premier[63]. D’après Andrea Milano, de deux hypothèses ci-haut citées, l’on retiendra que l’histoire de persona a pour début les rites étrusques[64]. C’est de ceux-ci qu’il a été transféré à la scène théâtrale[65]. Le culte est l’origine primaire de persona. L’univers théâtral n’en est que le second lieu.
Son troisième univers sémantique sera son assomption dans la littérature et dans le droit. En littérature le concept persona sera considéré comme l’équivalant grec prósopon (Cicéron, De officiis I, 107)[66]. Chez Sénèque, persona aura la signification d’un individu humain particulier et déterminé (Ep. 94, 1). De même pour Gaius qui, dans son organisation tripartite du droit civil (personne-chose-actions), identifie persona avec l’être humain individuel indépendamment de son statut social. Persona signifie à la fois un sujet libre et un esclave (Instit. Comment. I, 52-53). Dans les milieux chrétiens, Tertullien avait également l’habitude de parler de la personne dans le sens d’un individu humain concret. Mais, le sens de persona comme masque théâtral sera repris par ceux qui rejetaient la doctrine chrétienne de la Trinité. Vers 213, Tertullien combattra âprement cette conception montrant que le concept persona en Dieu comportait un vrai réalisme qui ne impliquait nullement de division et de séparation dans l’unicité divine (Adv. Prax. 2,4).
Du point de vue strictement anthropologique, le hiatus entre la signification de persona et celle de l’individu humain concret se produira au Moyen Age. Cette séparation est fonction du statut de l’être humain par rapport à l’Église. Le cadre de cette séparation est strictement juridique. De fait, ne sera considérée comme une personne que tout membre de l’Église qui vit en communion actuelle avec elle. L’on ne devient et l’on est persona que dans l’Église[67].
Cela étant peut-on dire que la saisie du masque, dans son rapport avec l’être humain, correspond en Afrique noire avec ce qui vient d’être dit ci-dessus ? Mais, avant d’étudier le rapport personne/masque en Afrique, il me semble utile de présenter l’opinion d’un anthropologue sur la question de l’identité personnelle de l’Africain/e. En effet, la question du masque ne peut donner de sa pleine mesure anthropologique sans la prise en compte vigoureuse de l’identité profonde de l’être humain et de son autoconscience.
III.1. Identité personnelle et personnage
Les questions sont les suivantes : qui est l’Africain pour lui-même ? Quelle conscience a-t-il de son être en rapport avec ses multiples façades ou fonctions sociales ? D’après Pierre Erny, « Là où l’homme d’Occident se pose les questions suivantes : ‘Qui suis-je ? Qui est un tel à ses propres yeux’, il semblerait que l’Africain traditionnel se demande : ‘Qui suis-je à leurs yeux ?’ Ceci explique, dit Pierre Erny, l’extraordinaire importance que le personnage social et les signes extérieurs permettant à l’homme de se situer et d’être situé par les autres, parmi les autres et pour les autres […] Par tous ces éléments qui déterminent son identité, non seulement sur le plan social mais aussi ontologique, la personne se situe de manière différenciée, de la naissance à la mort, sur ce tissage de relations qui l’unissent aux autres, visibles et invisibles, ainsi qu’au macrocosme dans son entier organisé en système par un jeu d’analogie avec l’homme […] Le soi s’identifie à l’image qui transparaît au-dehors. La biographie d’un homme peut elle-même être regardée comme une suite de changement d’identité, un enchaînement de statuts sociaux, de responsabilité et des rôles, qui modifient à chaque fois l’image que l’on se fait de soi et que l’on donne de soi aux autres »[68].
Les affirmations de Pierre Erny nous mettent devant une anthropologie relationnelle. A en croire l’auteur, pour l’Afrique, l’expérience que l’autre et les autres ont de moi est un lieu solide pour que je puisse saisir et approfondir mon identité personnelle. Autrement dit, pour l’Afrique la réponse à la question portant sur l’identité de l’être humain ne se trouve pas dans le dédoublement de je. Elle n’est pas à trouver dans le rapport que le je comme sujet personnel a avec son moi. En effet, ce moi n’est autre qu’un mode d’être de l’unique et même sujet je. En revanche, la réponse à la question de l’identité personnelle se trouve dans l’implication foncière et vraiment différentielle d’un autre ‘‘je’’ en moi et avec moi qui suis un ‘‘je’’. L’identité de l’être humain se situe très loin du réductionnisme subjectif et du modalisme du même sujet.
Le fait que l’être humain soit essentiellement relations aux autres est une exigence épistémologique de l’entendement de son identité dans le sens de l’épiphanie de soi à soi-même par la médiation vraiment différentielle de l’autre. Nous sommes ici devant une anthropologie phénoménologique du passage du moi au je par la médiation personnelle d’une vraie et authentique altérité[69]. L’identité de l’être humain n’a comme condition a priori de conscience de soi différentielle, la réception de soi par et dans les autres. Le moi ne se reçoit comme un je authentique que dans et par l’autre différent de lui. L’anthropologie africaine habitue l’être humain à « se connaître comme il est connu » exactement comme l’affirme l’apôtre Paul (1 Cor. 13, 12 ; Gal. 4, 9).
L’importance de cette anthropophanie africaine tient au fait qu’il n’y a pas de dualisme entre l’immanence sociale de l’identité humaine ou le moi comme personnage psychosocial et l’irréductibilité du je intime et transcendantal. L’anthropophanie africaine conduit à une inclusion indissoluble entre l’altérité vraiment différentielle et l’identité intime de l’être humain. Elle porte par ce fait à l’exigence de la reconnaissance contraignante de l’égalité foncière des êtres humains.
Les conséquences existentielles sont remarquables suite à cette vision de l’être humain. D’abord, l’écart abyssal entre le vrai visage et la façade devrait céder dans la mesure où l’être pour autrui est l’épiphanie de l’être pour soi. En suite, l’être pour soi est le fondement dynamique de l’être pour autrui. L’être pour soi est modifiable par l’être pour autrui. Enfin, dans cette anthropologie, la réduction de l’être pour autrui par l’être pour soi vice versa, est la plus grave erreur que puisse commettre un sujet humain. En effet, une telle réduction obstruerait sa conscience, sa science et le sens que le je a de lui-même non seulement celui de l’autre et du monde. L’annihilation de l’autre et la rupture avec les autres sont la mort même du je. La communion est, pour l’anthropologie africaine traditionnelle, la mesure de l’identité de l’être humain. L’identité de l’être humain ne donne de sa pleine mesure anthropologique que dans une anthropophanie communionnelle authentiquement différentielle. Pour l’Afrique, cette anthropophanie a pour paradigme analogique la toile d’araignée. Et de fait, l’analogie des vases communicants est un registre totalement relationnel.
Des questions demeurent, cependant, au cas où il existait une moindre fracture ou inadéquation entre les phénomènes extérieurs, la conscience de soi et l’identité profonde de l’être humain. En d’autres termes, s’il est vrai que l’Africain/e se définit par la médiation de son personnage social et des signes extérieurs, l’on comprend l’importance de l’étude relative aux masques dans sa société. Mais, existe-t-il une identité entre masque et personne en Afrique ?
Dans l’extrait du texte de Pierre Erny que je viens de citer, la question de l’identité est également envisagée dans le sens du devenir. Le je qui se pose la question de son identité ou de son être actuel est un moi en devenir social continu. Par ce biais du devenir continu, je pense que Pierre Erny a bien ressenti la problématique ardue du rapport à établir entre l’identité et l’identification. Existe-t-il une confusion, en Afrique, entre l’identification (personnage social/masque) et identité (la spécificité ultime de l’être humain) ? En Afrique, l’être humain se dissout-il dans ses définitions successives ? Voici la réponse de cet anthropologue : « […] ces définitions successives de l’individu selon les coordonnées sociales ne peuvent conduire à une personnalité intégrée que dans la mesure où le moi est fondé sur un sentiment d’identité avec lui-même tout au long de son évolution, dans la mesure où son histoire se fonde sur une continuité plus profonde que la discontinuité qui caractérise les états que revêt tour à tour le personnage »[70].
L’inclusion de la continuité et de la discontinuité vice versa dans « un sentiment d’identité » montre la fragilité du rapport qui existe entre le je intime qui pose la question et le moi social qui se reconnaît tel dans son évolution historique. Mais, on ne peut oublier que nous sommes dans un contexte d’une anthropologie essentiellement initiatique et rituelle qui arbore le paradoxal. L’on présente le recto pour dire le verso, vice versa. L’intelligence de cette anthropologie est basée sur la logique de la subversion qualitative[71]. Dans ce contexte, ce que l’anthropologue considère comme le dehors (l’identification/le personnage) peut être en fait un dedans qui inhabite un autre. C’est dire que les concepts mêmes du dehors/dedans, en contexte initiatique, sont relatifs à la totalité. Relatif signifie ici être relationnel, mais en même temps irréductible.
On comprend que la relativité des contenus de ces concepts soit aussi fonction du fait que ce qui est extériorité dans une séquence sémantique soit pour une autre toute une intériorité, mais toujours dans une relation symbolique sponsale du monde[72]. Les études de Louis-Vincent Thomas nous ont largement habitué à cette manière de voir. Elles confirment la position qui est soutenue ici. En résumé, en Afrique, la réponse à la question de « qui suis-je ? » se cherche dans l’éveil de la conscience de soi par son abouchement au sens de la totalité ou de l’immensité abyssale[73]. L’on devient et l’on est personne que dans une trame relationnelle ininterrompue.
Mais, quelle est l’identité et de la fonction du masque dans l’épiphanie de l’être humain en rapport avec son identité la plus profonde ? Une fois de plus, pour répondre à cette question, nous devons passer par un autre palier : celui du lien entre tam-tam et masque.
III.2. Pas de masque sans tam-tam
Ma conviction est la suivante : l’étude de masques africains par rapport à l’identité de l’être humain ne peut se faire sans pouvoir déterminer d’abord le lien qui existe entre l’identité du batteur et la fonction du tambour dans la manifestation sociale des masques. En effet, avant d’entrer en scène les masques reçoivent l’invitation du tam-tam. Leur déploiement se fait sous les rythmes très remarquables des tam-tams. Les tam-tams continuent à résonner bien au-delà de la sortie des masques de la scène sociale, et donc de leur retour dans leur monde secret. L’importance de ces tam-tams en Afrique est tellement grande qu’ils ont obtenu une place dans certaines universités du continent, d’où la naissance de la drummologie africaine.
Cette dernière fait une distinction entre le tam-tam qui est un instrument de divertissement et le tambour de la musique sacrée. Cette distinction ne tient pas aux éléments constitutifs d’un tambour. En revanche, elle est déterminée par la soumission du second genre « à un rituel de sacralisation avant son inauguration officielle ». Le tambour de la musique sacrée est utilisé dans « les cérémonies religieuses et principalement celles des cultes de possession [= l’inhabitation d’un Ancêtre dans un membre de l’assemblée] »[74].
Le tam-tam ainsi sacralisé n’est plus « perçu comme un objet matériel de conception et de fabrication humaines mais comme un véritable être animé doté d’un principe de vie et d’un principe spirituel »[75]. La ‘‘spiritualisation’’ du tam-tam ferait penser que son rapport avec le batteur se fasse sous forme de dialogue entre deux sujets spirituels. Ce dialogue serait justifié par le fait que le tambour sacré connaît un passage du bois à l’instrument[76] et, en second lieu, de l’instrument à un être spirituel. Et pourtant, cette vision n’est pas celle de la drummologie africaine. Au contraire, l’on admet que le tambour, c’est l’homme et son instrument[77]. Plus que cela, le tam-tam « fait un avec le batteur et devient ainsi paroles, chansons, danses »[78].
Il y a une identité entre l’être humain et le tam-tam cultuel. Cette identité déborde le cadre personnel et instrumental pour s’ouvrir à la parole primordiale. Le tambour sort de sa matérialité instrumentale comme réceptacle et support de la parole primordiale pour devenir lui-même la résonance fidèle de la parole primordiale[79]. C’est à ce titre de parole primordiale que le tambour est plus loquace et plus éloquent que l’être humain. C’est à ce même titre que le tambour abouche à Dieu et convie à l’union rythmique avec la totalité du réel[80]. La souveraine importance accordée au tambour cultuel détermine l’identité personnelle de celui qui deviendra un avec lui.
De fait, ce n’est pas n’importe qui devient un batteur cultuel. « En effet, […] l’utilisateur de tambour parleur (tambourinaire) était et demeure l’un des individus les plus instruits de son pays ; dans ce contexte, le tambour était l’instrument par lequel l’homme de culture, l’éducateur s’exprimait »[81]. Sapience, pédagogie, simplicité, amour désintéressé et parole fondatrice s’allient à l’identité du maître du tambour-parleur[82]. Angélique Kidjo trouve même un lien entre son des tambour et la profondeur de la parole du prêtre qui n’arrête jamais de chanter[83].
Le grand problème anthropologique qui demeure est celui de la précision du statut de l’unité cultuelle qui existe entre le maître initiateur et son instrument[84]. On ne peut cependant pas penser que cette unité soit superficielle. Il ne s’agit pas d’une union de superposition de l’instrument sur l’être humain. Au contraire, ce lien est exigence morale pour toute l’existence du maître comme éducateur de l’assemblée, du groupe, du peuple et de la nation. Le tambour étant l’unicité du maître avec l’instrument, la question ne se résout pas en terme d’une pure identification formelle. A mon avis, il se vérifie ici le cas d’une identité différentielle. « Pour ce faire, il [le tambourinaire] trimbalait son instrument dans tous les milieux où sa présence était nécessaire »[85]. Là où est le maître, là se trouvera son tambour qu’il ne change pas.
Dans certaines langues d’Afrique, le tam-tam et le tambourinaire portent un seul et même nom : Tchreman[86]. Cet élément est d’une très grande importance dans la mesure où il est connu qu’en Afrique le nom et l’être personnel se fonde mutuellement. Le nom de quelqu’un est un programme existentiel[87]. Il existe des études africaines sur la signification anthropologique du nom de l’être humain. Une des ces premières études est celle de Tempels. Ce dernier avait identifié l’irréductible dans le muntu ou l’« individu » avec son « nom ». Cependant, il faisait remarquer que le muntu peut avoir plusieurs noms. Et pourtant, ses noms ne sont pas tous intérieurs, des noms de vie et d’être. Le nom de vie se caractérise par sa stabilité. C’est ce nom qui est identique à l’individualité du sujet humain.
Le muntu porte aussi des noms dynamiques, de croissance, qui le lient aux événements remarquables de son histoire communautaire. Ces noms montrent que l’irréductibilité du muntu est une ouverture croissante et décroissante. Le nom signifie ici une relation plurielle. Enfin, il y a des noms qui ne servent qu’à nommer car, ils n’impliquent pas de relation profonde avec l’être ainsi nommé. Après cette description, voici ce qu’affirme le savant prêtre franciscain : « Revenons cependant au caractère particulier du premier nom, du nom vital, immuable, du nom constitutif de l’individualité de l’être. Pour les bantous, l’homme n’apparaît en effet jamais comme un individu isolé, comme une substance indépendante. Tout homme, tout individu constitue un chaînon dans la chaîne des forces vitales, un chaînon vivant, actif et passif, rattaché par le haut à l’enchaînement de sa lignée ascendante et soutenant sous lui la lignée de sa descendance. On pourrait dire que chez les bantous l’individu est nécessairement un individu clanique. Ceci ne vise pas simplement une relation de dépendance juridique, ni celles de la parenté, ceci doit être entendu dans le sens d’une réelle interdépendance ontologique. Dans cet ordre d’idées on peut dire le ‘‘nom intérieur’’ est l’indicatif de l’individualité clanique »[88].
Ces affirmations de Tempels relient deux aspects fondamentaux dans la définition du muntu : l’irréductibilité (individualité) et la relationnalité constitutive du muntu comme condition nécessaire du surgissement de sa subjectivité[89]. D’après Buakasa, « Le nom, ordinaire ou de parade, est une autre pièce importante dans l’anthropologie Kongo. Il sert, comme le remarque par ailleurs L.V. Thomas dans ‘‘La terre africaine et ses religions (p. 81)’’, d’indicateur qui permet de nommer l’homme, de le reconnaître, de le qualifier, de le signifier, de l’expliquer, de le placer dans le groupe’’. Plus qu’un simple signe ou étiquette, c’est une figuration symbolique, un élément fondamental, chargé de puissance, qui révèle l’être de la personne, qui intervient dans le psychique, en rapport d’identité avec l’être. On peut agir sur celui-ci en se servant de son nom »[90].
L’on comprend que mis en rapport avec notre thème, toutes ces affirmations montrent que l’identification du tambour avec son batteur dans un seul et même nom, nous branche sur un nom de vie et de l’être. Il exprime l’unicité ou l’identité personnelle qui se réalise par la force de la parole. En plus de cette identité, le contexte cultuel de l’utilisation du tam-tam (possession/inhabitation) nous situe dans la perspective de l’union par bénévolat (inhabitation) entre le maître et la parole primordiale présentifiée par l’être animé et spirituel qu’est le tambour.
Au demeurant, à quelle définition de l’être humain nous conduit la drummologie africaine ? La réponse se trouve dans l’anthropophanie africaine comme ouverture au sacré cultuel qui brise l’instrumentalité des choses pour leur conférer une puissance spirituelle afin que l’humain se déploie en tant qu’espace de réception de la gratuité de l’Au-delà. L’unicité du batteur et du tambour porte à l’identité de l’homme/femme comme être essentiellement hymnique[91] (chansons), verbite (paroles) et rythmique (danses). Cette unité montre que l’être humain est un ‘‘frère’’ des autres réalités cosmiques. François d’Assise nous a habitué à cette vision. Les tambours africains nous disent la même chose : l’être humain est un qui dont le quoi est capable de faire participer le monde privé de subjectivité au monde spirituel. La complétude de la question portant sur l’identité de l’être humain ne se résout pas dans « qui est l’être humain ? ». Elle implique aussi le « qu’est-ce qu’il est ? »[92]. Autrement dit, par la chanson et la danse l’on découvre les limites de l’homo faber incapable de s’émerveiller de ses créations. En revanche, par l’homo festivus l’être humain redécouvre son corps comme la première évidence. « Seules les évidences bouleversent ! La première évidence c’est la re-découverte du corps, outil magique, source énergétique incalculable, point d’ancrage de la structure langagière reconnue complexe et donc point de départ de la communication interindividuelle »[93].
C’est pour cette raison que les ‘‘choses’’ naturelles ou fabriquées ne se réduisent pas à la pure instrumentalité dans leur rapport avec l’être humain. Les réalités cosmiques ne s’ajoutent pas à la définition/description de l’être humain. En revanche, elles ont une double tâche : le situer au creuset de son identité culturelle et pédagogique d’une part, et l’aboucher à l’identité cultuelle et sacerdotale, d’autre part. C’est à partir du Sacré que l’être humain se comprend comme ontologie qui a pour vocation essentielle de s’unir au monde matériel comme condition de sa révélation comme maître d’un savoir très spécialisé, en même temps un adorateur[94].
C’est à partir de l’eschatologie ancestrologique et théologale que l’être humain se comprend comme ‘‘ingénieur et géomètre, mathématicien et astrologue…’’, ‘‘théologien et philosophe, liturge et liturgiste, adorateur et être éthique, etc.’’[95]. La science rigoureuse, minutieuse et le sacré s’incluent dans le rapport qui existe entre « ce qui fait que l’être humain soit une intériorité relationnelle » et les réalités fabriquées ou naturelles. L’être humain est maître et adorateur, savant et homme/femme de culte. Il n’y a pas de meilleur lieu où se manifeste l’être humain comme être de culture/culte pour essayer de comprendre son identité que l’étude de l’énigme porté par les masques africains[96].
III.3. Masque et masques
En Afrique, qu’est-ce qu’un masque ? Quel est son sens ? D’après le Père Engelbert Mveng, le lieu privilégié de la connaissance du masque africain et de son sens est l’anthropologie du vêtement liturgique[97]. En effet, dès la préhistoire africaine le masque est intimement associé au vêtement liturgique. Cette association nous permet de différencier le profane du religieux[98]. Comme vêtement liturgique le masque africain ne se comprend qu’en relation avec deux autres vêtements qui exercent avec lui la même fonction cultuelle : « les dépouilles animales (peaux) et les récades de bois et de pierres ». Ces trois vêtements liturgiques symbolisent la totalité du cosmos[99].
La particularité du masque tient au fait qu’il soit « [dans la Religion égyptienne] l’expression ‘zoomorphe’ du culte. A ce niveau, le masque exprime la fonction sacerdotale de celui qui, en le portant, transforme le cri de l’univers animal en une prière humainement articulée. Le masque n’est donc pas encore ce grossissement des grimaces de l’homme ou porte-voix (persona) qu’il deviendra dans le théâtre grec et latin »[100].
Il est sans dire que Mveng utilise personne dans le sens étymologique de personare. Il ne prend pas en compte les hypothèses étymologiques étrusques dans lesquelles sont bien présentes les idées qu’il défend. La remarque étant faite, il sied de retenir que la différence que le Père Mveng établit entre la Religion égyptienne et la persona du théâtre greco-latin est maintenue, en contexte africain noir par rapport au masque et sa fonction liturgique. Le sens et la signification du masque africain sont à trouver dans le rapport qui existe entre la Vie et la mort. Dans ce sens, le masque en tant que vêtement liturgique rassemble et unifie dans le rite l’être humain et le cosmos en présence de Dieu. « Le vrai sens du vêtement cultuel est donc anthropologique (destin de l’homme), cosmologique (image du monde), et théologique (culte adressé à Dieu). Et c’est cela que nous retrouvons dans le vêtement cultuel des religions traditionnelles africaines »[101].
Mais quel rapport existe-t-il entre le vêtement cultuel soit-il et l’identité foncière de l’être humain ? Mveng répond à cette question en soutenant qu’habiller c’est humaniser les éléments du cosmos. S’habiller et habiller sont un processus d’association du cosmos au sens humain[102]. Par le vêtement, le monde devient un avec l’être humain. L’auteur dit expressément que l’habit ne se réduit pas à son utilité immédiate d’envelopper le corps d’un cache-sexe ou cache-nudité[103]. Autrement, l’habit ne nous situe pas seulement dans une perspective purement instrumentaliste. Le masque africain qui est le vêtement liturgique par excellence capte les lignes essentielles de tout le réel créé. En les parant au corps de l’être humain dans le rite, le masque joue un rôle actif de transformation du corps en un cosmos en miniature[104], image du monde en prière devant Dieu[105]. Pour ainsi dire, le masque ‘‘cosmologise’’ l’être humain, en le situant devant le sacré, mieux devant Dieu.
Le masque transmute l’identité de l’être humain. Il en fait le symbole de la récapitulation de la totalité du réel créé qui se positionne en face de Dieu. Le masque réalise cette mission et déploie son sens dans la simplicité et la perfection de ses lignes. Le masque conduit inexorablement à la beauté plastique et liturgique qui dépassent toute description. Les beaux masques africains conduisent au culte de la Beauté de Dieu par les voies de la beauté des créatures. Ils assument et se révèlent à la fois comme « Bible, Credo et Missel »[106]. Parler de la Bible, du credo et du missel, c’est situer le masque dans l’ordre de la vraie foi, de sa norma normans, de son expression théologique autorisée et, enfin, de son ordonnancement liturgique. Bref, le masque en tant que vêtement liturgique abouche à l’union dans la foi qui produit credo, missel et Bible. Le masque ne renvoie pas au masque, mais à l’être humain interconnecté avec tout l’univers et situé devant Dieu. Le masque fait découvrir l’identité de l’être humain comme adorateur et au même moment toujours en connexion intime sans trêve avec les autres.
Le fait d’être l’image de l’univers, le masque est à étudier dans l’ordre de l’iconologie. Comme on le constate, les affirmations du Père Engelbert Mveng conduisent à la conclusion déjà faite à propos de l’anthropologie du corps en Afrique : l’être humain tant dans son corps comme dans son vêtement liturgique se réalise comme le monde en miniature, un monde en face de Dieu. N’y a-t-il pas de possible ambiguïté entre le vêtement liturgique et le corps humain ? D’après Engelbert Mveng il existe de fait une ambiguïté réelle dans l’étude du masque africain. Cette ambiguïté est inhérente à toute manifestation religieuse traditionnelle parce que basée sur la confrontation entre le royaume de la Vie et celle de la mort[107]. Le masque se situe du côté de la vraie religion dont la fonction primordiale consiste à procurer la victoire de la Vie[108].
Quant à Louis-Vincent Thomas, il cherche la vérité des masques africains en les situant dans la trilogie des « masques, statuettes et ancêtres »[109]. Son étude a pour cadre la symbolique africaine dans la mort. Il y a là une indication très importante : le sens du masque africain et sa fonction ne se comprennent que dans l’événement/avènement de la mort. Pour l’auteur, à la différence de la statuette qui est le symbole statique de l’Ancêtre, le masque est le symbole dynamique de l’ancestrophanie. Cette comparaison montre déjà que seul l’Ancêtre est le contenu personnel tant de la statuette que du masque. La statuette et le masque sont des modes/modèles de représentation différentielle d’un Ancêtre réel ou mythique. Est Ancêtre celui qui a vaincu la mort. Le masque représente dynamiquement de la victoire de la vie ancestrologique sur la mort personnelle et l’extinction sociale.
Cependant, à ses yeux, le principe de la réalisation du masque ne relève pas du réalisme[110]. Il est, en revanche, l’expressionnisme[111]. Comment le masque acquiert sa capacité dynamique du symbole de l’Ancêtre ? L’auteur répond à la question en soulignant d’abord, la puissance du verbe dans la dénomination du masque par l’artiste ou par le prêtre ; puis, il met en relief le rythme du danseur qui devient soit porteur de l’Ancêtre, soit son authentique substitut[112]. Le fait que le danseur soit ancestrophore ou le substitut authentique de l’Ancêtre n’équivaut pas à une relation d’identité ontologique entre les sujets en commerce : l’Ancêtre et le danseur[113]. Mais, pour le moment la question qui nous intéresse est celle de la relation qui existe entre le masque et son porteur.
D’après Louis-Vincent Thomas, la saisie de ce rapport ne peut se faire qu’en relation avec le sentiment de menace que sent l’être humain. Situé devant cette menace qui provient des démons, ajoute-t-il, l’être humain recherche de l’aide de la part des bons esprits par le truchement de sacrifices et d’exorcismes[114]. Le masque est une médiation de la manifestation des esprits. Mais, cette médiation est rendue possible grâce : - à un déploiement d’un grand faste [anthropologie de la beauté] ; - à une mise en scène minutieuse ; à un rite nocturne [anthropologie de l’art et musique sacrés] ; - à un costume fantastique [anthropologie du vêtement] ; - au sang des victimes [sotériologie et anthropologie du sacrifice] ; - au rythme des tambours [liturgie] ; - à une atmosphère fiévreuse tendue à l’extrême [anthropologie de la transfiguration de l’histoire][115].
En Afrique, un masque est une ancestrophanie cultuelle qui se réalise dans des conditions objectives qui impliquent un savoir minutieux. Mais, le rapport entre la médiation ancestrophanique et le danseur porteur de masque est à saisir en terme d’inhabitation que procure la foi[116] et l’adoration[117]. Le lien entre le masque et son porteur s’instaure, en principe, sous la forme de l’union par bénévolat. Cependant, du fait que l’auteur parle de l’hypnose nous situe dans une perspective psychologique ambiguë. L’ambiguïté de l’hypnose tient aux procédés utilisés dans certains cas (consommation des hallucinogènes[118]) pour arriver à l’état désiré.
Le philosophe congolais spécialiste en étude des masques africains, Théodore Mudiji Gilombe Malamba définit le masque en terme d’une « apparition d’une chose, comme autre et autrement »[119]. Cette définition extensive admet degré et durée. Elle implique une pluralité d’actes aussi variées comme maquiller et se maquiller, vêtir et se vêtir, parer et se parer d’ornements, couvrir une table d’une nappe, changer de timbre de voix, posséder une voiture de luxe, habiter une demeure somptueuse, oublier une faute. Pour cette raison, le sens du masque ne se résout pas dans la signification ordinaire d’un simple produit artificiel, de faux visage. Il ne se confond pas exclusivement avec l’usage théâtral greco-romain et au sens de la psychologie de Jung. Le masque est aussi à situer dans le cadre des activités spécialisées et spectaculaires[120].
La perspective de cet auteur est totalement communautaire tant pour les êtres humains que pour les masques[121]. C’est dire qu’il parle des masques en relations avec d’autres masques. C’est au cœur de la communauté des masques qu’un masque particulier à son sens. De même, c’est au cœur et au dehors de la société humaine que le masque en tant acteur cultuel dévoile sa fonction et son sens. C’est dans ce contexte que les masques sont des « êtres mystérieux » situés à la crête entre deux mondes : « le monde de l’extériorité, celui du sol physique sur lequel ils plantent leurs pieds et recueillent les éléments naturels qu’ils portent ; et le monde de l’intériorité, celui qu’ils projettent dans les symboles vers lequel ils regardent et auquel ils renvoient en énigmes et par simulation »[122]. Cette situation des masques africains, c’est-à-dire leur appartenance à deux mondes, s’explique par le caractère sacré qu’ils portent, dit l’auteur.
Cependant, l’auteur montre également l’ambiguïté du masque africain[123]. Celle-ci est liée à sa fonction psychosociale, c’est-à-dire au fait de représenter[124] et de jouer « les drames enfouis dans l’inconscient collectif »[125]. La fonction principale des masques africains est celui d’exprimer et de secouer « les profondeurs psycho-mentales de leur auteur d’hier et d’aujourd’hui »[126]. Nous sommes ici dans l’ordre du ‘‘je’’ et de ‘‘nous’’ comme autoréalisation diachronique au cours des trois occurrences temporelles. Ici également, les verbes représenter, jouer (pas blaguer), exprimer et secouer l’inconscient collectif ne nous abouchent pas au l’identité du masque africain. Ces verbes nous disent ce que le masque fait ou sa fonction qui est d’ordre de la psychologie de profondeurs d’un groupe social. Les masques sont des modes spécifiques d’être et de s’exprimer de l’être humain. L’auteur porte l’accent sur la spécificité de la modalité d’être et de ses expressions. Il ne s’agit donc pas de l’acte d’être (actus essendi) de l’être humain, mais de sa manière d’être (modus essendi) et de s’exprimer par le masque[127].
Dans son étude portant sur l’« Art et spiritualité africaine… », Mudiji comprend le lien qui existe entre l’être humain et le masque à partir de l’art entendu comme « lieu de sédimentation et d’expression de croyances, des us et coutumes, de systèmes de pensée et de normes sociales, [qui] constituait (et constitue encore) un creuset axiologique et épistémologique dont ne peut se passer quiconque veut ‘apprivoiser’ une culture donnée »[128]. La perspective de la compréhension des masques est cosmologique, anthropologique, psychologique, sociale et culturelle. Dans ce contexte pluriel, les masques comme tout l’art se situent dans « le parler de l’homme à l’homme », de son destin, de sa volonté de domination[129]. Les masques sont un espace d’épanouissement de l’être humain, d’expression de sa personne, une structuration de tous les axes de la vie. Ils sont « ‘pour la vie’, car traduisent la vie de l’homme dans sa genèse et son évolution. Elles sont l’incarnation de la vie, de l’invisible et de ce qui est inaccessible sur le plan empirique »[130]. Les masques ont pour fonction de rendre le transcendantal palpable ou immanent. Ils sont un support matériel des « essences pures » et constituent un parler sur la totalité de l’être humain[131].
Se basant sur les affirmations de Senghor, Th. Mudiji affirme que les masques sont une poésie qui imite l’acte créateur de Dieu. En tant que poésie, les masques sont un acte ontologique, c’est-à-dire, qui fait advenir l’être. Il manifeste l’identité de l’être humain en tant que tel. Les masques sont « des instruments d’essentialisation ou des activités constitutives de l’essence de l’homme »[132]. Les masques contribuent « à la vocation millénaire de l’homme de devenir toujours plus humain ». Ils sont « […] une effectuation et réalisation, un moyen d’humanisation et d’accomplissement de l’homme par lui-même »[133]. Il y a nettement ici un lien étroit entre masque et l’acte d’être humain et pas seulement un être humain.
De toute cette lecture, il se dégage clairement que les masques sont des êtres liminaires qui viennent de la périphérie inculture pour remettre en cause, par des rites cultuels précis, la normalité culturelle de la société humaine[134]. Je pense que le symbole de masque fait réfléchir parce qu’il suspend, avec antériorité, la pensée. Le symbole permet à la pensée de retourner sur elle-même, de manière critique. Le symbole de masque marque une césure de taille dans la pensée quotidienne accommodée à la monotonie soit disant normale. Il remet en question la réduction du monde à l’unique sens de l’instrumentalité : l’utilisation ou la domination du monde par l’être humain. Le masque donne sens à l’être humain, vice versa.
Le masque africain insiste sur le fait que l’être humain ne se comprend que de manière analogique. Son identité est cachée et toujours inconnue. C’est dire que l’être humain ne peut être purement dominé, subjectivé ou objectivé. Le masque africain, suite à sa situation d’appartenance à un double monde, est un lieu d’évaluation critique et systématique d’attachements personnels et sociaux, de système de valeurs et de modèles sociaux pour exprimer le lien non dualiste et irréductible entre le moi social (immanence) et le je transcendant. Bref, le masque africain nous dit que le moi psychosocial ou immanent de l’être humain est son je transcendantal. Mais, cette identité entre l’immanence du moi et la transcendance de je trouve son ancrage fondamental dans l’apophatique.
III.4. Masque et théâtre africain
L’universalité du phénomène masque est reconnue par ceux et celles qui se dédient aux arts du spectacle en Afrique. Ce caractère universel fait que l’on cherche les points qui unissent/différencient l’actuation du masque africain dans le cadre précis du théâtre[135]. L’utilisation du masque dans ce cadre théâtral n’élimine pas la question de son origine. A la suite de Ladislas Segy, Mikanza fonde l’origine des masques africains dans les relations qui existent entre l’être humain et les forces de la nature. Les masques trouvent leur origine dans « l’élan de l’âme pour se défaire de la peur, de la terreur et des angoisses »[136]. Nous sommes dans un cadre psychologique et philosophique. En plus, ajoute-t-il, les masques sont à classer dans la dévotion qui est transcendantale parce que cette dernière permet l’oubli volontaire de l’être humain par lui-même au profit de la divinité ou de l’esprit par lui vénéré. Il lui permet « d’abandonner sa propre identité pour revêtir celle de la divinité ». Le masque est un artifice d’identification de la divinité par ses adeptes. Les masques se situent aux antipodes de l’égocentrisme propre à la supplication. Il est à remarquer ici le thème du revêtement comme condition de base pour une relation réussie avec le Transcendant[137].
Le masque transforme les comportements de son porteur[138]. Il le transfigure, change son devenir et l’identifie avec l’esprit tutélaire du masque. Le masque est le résultat d’un syncrétisme et d’une projection, affirme-t-il. En effet, « Imprégné de son environnement, vivant les croyances et les coutumes, le sculpteur du masque africain y insuffle une vision totale du monde et les coutumes, résultant de sa vision syncrétique. Celle-ci conduit à créer synthèse, unité et ordre »[139].
Quant au processus de projection, elle est liée au fait que la croyance de l’être humain ne tient pas en ce qu’il voit et observe, mais en ce qu’il transpose dans le monde extérieur. Le processus de projection est tripartite : 1. expérience émotive (peur) – 2. formation du concept (esprit) – 3. matérialisation du concept (masque)[140]. En Afrique, le masque ne signifie pas seulement l’artifice qui couvre le visage mais le personnage qu’il représente[141]. La description du personnage est l’objectif premier du masque et non la fonction décorative[142].
L’importance de masque dans le théâtre tient au fait qu’il est un accessoire de la dépersonnalisation[143] de son porteur[144]. Le masque aide « l’acteur à s’oublier, à oublier ses limites, à se défaire de ses inhibitions (timidité, angoisse, peur, inconsistance) et assumer entièrement le personnage qu’il doit incarner »[145]. Le masque initie à la libération de l’être humain[146] en forgeant tant la psychologie que le physique de l’actant[147].
Tous les auteurs que je viens d’analyser montrent que dans l’anthropologie philosophique et religieuse africaine des masques[148], la réalité connue sous le nom de persona se réalise fondamentalement dans la perspective d’une esthétique salvifique indissociablement utile. Certes, la question se pose au niveau de l’identité du porteur du masque et de sa liberté (autoconscience individuelle). Mais, cette dernière se pose premièrement au plan de l’efficacité salvifique des masques par rapport à l’existence humaine communautaire; une existence concrète confrontée au problème multiforme de la lutte entre la vie et la mort. Le masque est un agent efficace, il est un producteur de la paix qui ouvre à la vie. Le masque nous abouche, en définitive, à l’identité de l’être humain en partant de ses relations d’origine, de ses relations constitutives actuelles et de ses relations de finalité. Il place l’être humain devant son présent interprété à partir et de son passé et de son avenir collectifs. Le masque devient ici le signe parlant qui ouvre au monde des libertés fondamentales du sujet social.
III.5. Masque, mystère d’amour familial
Le fondement de l’origine du masque africain dans des aspects comme la peur, l’angoisse et l’incertitude camoufle d’autres aspects plus positifs[149] qui se résument dans l’amour parental et filial. Cet amour est vécu au creuset de l’entre-deux de l’histoire et de l’eschatologie. Il est connu que le masque africain, situé dans son cadre initiatique, est la jointure ou le nœud par lequel l’être humain meurt à son enfance pour naître à sa filiation sociétaire et sacrale[150]. Par cette mort initiatique, le masque révèle la parentalité des Ancêtres et la filiation de la descendance. Dans cette relation, les fils/filles se livrent en livrant leurs enfants à l’Au-delà afin que ce dernier, en acceptant leur acte initiatique, transfigure les jeunes en des êtres humains vraiment hommes et femmes[151]. De même pour l’Au-delà ancestrologique. Il se livre à la communauté des fils et filles qui célèbrent les initiations afin qu’ils soient victorieux de la mort et se réjouissent de se savoir fils et filles aimés par tels Ancêtres et tel Dieu. Le masque africain traduit l’amour en tant qu’il est une « livraison » des pères/mères au fils/filles et des fils/filles aux pères/mères par l’initiation des enfants[152].
C’est pour cette raison que le masque se comprend, d’abord et avant tout, dans son dialogue avec la communauté (pas en priorité avec l’individu) impliquée historiquement dans la recherche de vie comme amour parental/filial et fraternel qui sauve. Le masque africain est une monstration du fait que seul l’amour est crédible parce que pertinent par sa victoire sur la mort dans toutes ses manifestations sociétaires. Etant donné que « l’amour est comme la toux ; on ne peut le cacher […] il fait du bruit[153] », il est structurellement public. Il recèle également un aspect structurellement douloureux/contraignant. C’est dans ce contexte d’amour à la fois public et douloureux/pénible que le masque se révèle dans toute sa profondeur dévotionnelle, sociétaire et qui comporte la supplication.
L’élément du salut historique implique la liberté (autopossession du sujet), mais elle la déborde de part en part. Car, la liberté n’est pas entendue uniquement au sens de conscience de soi, d’autopossession du sujet spirituel qui agit pour son autodétermination par des choix illimités[154]. Par l’anthropologie des masques africains, l’on comprend la liberté prioritairement dans le sens d’extase, d’autotranscendance et de transe. La liberté est aussi efficacité dans le fonctionnement du salut : victoire sur les entraves historiques. Le masque révèle à l’être humain qu’il est « homme d’autrui »[155]. L’être humain n’est libre qu’en relation avec son être d’autrui et avec autrui. Il n’est libre que dans une communauté de frères et de sœurs. La liberté est donc envisagée dans le sens d’une inhabitation transparente et pacifique dans l’amour parental, filial fraternel. La liberté se déploie dans la fidélité et la solidarité. La liberté à laquelle conduisent les masques consiste en une sortie (transe) de sa singularité pour instaurer un monde habitable parce que les êtres humains sont inhabitables.
Les masques seraient incapables d’une actuation salutaire sans une intervention réelle et efficace de l’Au-delà (parentalité) dans la communauté (filiation-fraternité) et par une dévotion/supplication de la filiation en vue de l’irruption de l’Au-delà ancestral et divin. C’est pour cela que la communauté actuelle est à situer dans un environnement intégral qui se déploie dans une communion poétique entre le cosmos, l’être humain en tant qu’une émergence de l’affectivité[156], les Ancêtres et Dieu. Par rapport à tout ce qui vient d’être dit, le masque se situe dans un mouvement ascensionnel et esthétique de la révélation du Dieu des Ancêtres. Le masque sert à la communauté qui la considère comme une porte utile pour la re-génération de son existence historique. Il est une recherche d’un bonheur total, mais en situation de participation avec tous les êtres[157].
En perspective africaine du lien d’amour ancestrologique et filial, il est possible d’établir une égalité différentielle entre un masque et un être humain. En effet, les masques sont au service de la communauté et de l’être humain pris dans sa concrétude historique. Il est un instrument poétique de médiation qui permet d’approcher l’insaisissable[158]. Le masque est un service apporté à la relation de livraison de soi aux autres et pour les autres. Le masque montre que je ne peux saisir l’identité de l’autre qu’en fonction de la mienne[159] vécue authentiquement. En plus, elle me dit avec efficacité que je ne peux saisir ma propre identité qu’en passant par l’irréductible de l’identité de l’autre. Le masque nous enseigne que « C’est seulement dans la présence vécue de l’autre qu’on peut dire ‘je suis’ »[160]. L’utilité du masque tient à l’harmonisation de ces deux voies. Mais aux dires des experts africains en ce domaine, l’utile par excellence c’est l’acte qui refait la création, le geste primordial. Cet utile est l’acte sacrificiel[161]. Autrement dit, dans la relation entre la parentalité (Au-delà) et la filiation (communauté), le masque intervient pour révéler le caractère d’autocommunication, de livraison de soi, pour assurer la continuité de la vie. Le masque n’est ni la filiation/fraternité ni la parentalité qui se dédient l’une pour l’autre, et réciproquement. Le masque demeure une porte qui donne accès à la maison où se réalise la rencontre féconde entre la parentalité, la filiation et la fraternité. En revanche, l’être humain se présente par rapport à cette parentalité, à cette filiation et à cette fraternité dans un rapport de provenance, de continuité, de fidélité et par son acte d’être la rencontre. Placide Tempels l’avait bien vue, en notre contexte : l’être humain est « rencontre ».
Le geste par excellence de l’homme est l’acte sacrificiel par lequel l’homme devient créateur dans l’absolu en se mettant dans un acte de soumission ou d’adoration, de dessaisissement ou de communion à la disposition de tout, il l’atteint à la dimension totale du cosmos[162]. Pour l’Afrique, la gratuité ne s’oppose pas à l’utilité du geste sacrificiel. Elles s’imbriquent.
Cependant, même dans l’anthropologique africaine dominée par le paradigme de l’inhabitation sans trêve des êtres, le masque n’est pas « ce qui se tient en dessous (hypostase) » tant de l’être humain que de sa communauté en recherche d’amour parental et filial, condition a priori de la libération ou du salut historique[163]. Le masque n’est pas le principe qui constitue la communauté et l’être humain en tant que tels. Au contraire, il est le symbole effectuant de la diaconie constitutive de la société et de l’être humain en quête de Transcendance libératrice[164]. Le masque dit à l’être humain qu’il est le diacre qui, pour s’aboucher à la fête de l’initiation et à la créativité innovatrice, doit suspendre le quotidien pour se donner avec dévotion et supplication au monde de la transcendance. Le masque est le symbole parlant et ritualisé de la phénoménologie de l’existence communautaire et cosmique. Le masque dit à l’être humain « regardes-moi et tu sauras celui que tu es ». Il est le miroir qui le branche sur la voie/voix de la Transcendance parce que le situe en face de son visage volontairement altéré.
Le masque est une représentation (icône), une présentification (sacrement) et une sorte de cristallisation de la totalité du monde situé devant les Ancêtres et Dieu. Il situe dans le mouvement de plus d’humanisation en faisant découvrir la relationnalité constitutive du peuple aimant, souffrant et tendu vers son futur historique imbriqué dans l’eschatologie. C’est à ce titre que ce futur à la fois historique et eschatologique porte avec lui l’inconnu, le caché du mystère. Le masque manifeste ce qui se tient en dessous et au dessus, au dehors et au dedans c’est-à-dire, l’inhabitation de l’Au-delà dans sa descendance. Il est le sacrement, l’icône de l’Au-delà en recherche d’économie pour sa filiation. Cependant, le masque africain nous apprend aussi que la relation parentale/filiale implique, pour donner de sa pleine mesure humaine, la re-présentation animale et cosmique[165]. Le masque dit à l’être ‘‘bienvenu à ton futur’’ par la voie ton passé et de ta créativité actuelle.
Le processus d’identification du masque africain ne conduit jamais à un individu isolé. En revanche, il porte à un événement de rencontre festive entre le village des Ancêtres et le village des vivants actuels sur terre. L’on peut dire que l’anthropologie des masques africains porte à une axiomatique très claire : il n’y a d’identité réelle de l’être humain que dans la rencontre entre l’eschatologique et l’historique communautaire, subjective et cosmique. Le masque est lié à l’événement de la fête qui fait qu’à l’être humain soit livré le contenu de l’événementiel (rencontre entre l’Au-delà et l’ici-bas) dans cette existence quotidienne. Cette existence se déploie entre la joie, l’amour, la souffrance, les conflits, l’aide ancestrologique et l’espérance en Dieu comme acteur suprême de l’histoire.
Le masque ouvre à « un monde meilleur que les participants espèrent. C’est un moment de trans-figuration et de métamorphose pendant lequel la vitalité opprimée et étouffée se libère et se déchaîne, empruntant des visages nouveaux et multiples d’expression. Des interdits se trouvent brisés et des comportements sont inversés pour souligner le sérieux du moment »[166]. La voie d’inversion, mieux paradoxale, indiquée par le masque comme langage symbolique conduit au mystère caché. Le symbole du masque devient ainsi une médiation et une porte qui fait découvrir, dans la fête, l’espérance communautaire dans un monde meilleur, un monde de progrès et d’évolution historiques[167]. Cependant, évolution, progrès et développement ne dévoilement pas totalement le mystère caché qu’est l’être humain abouché à Dieu.
Le masque conduit à une histoire de libération mais par l’inversion et la production d’une pluralité de visages (personnages). Le masque africain ne joue pas seulement le personnage. Au contraire, il engendre des personnages dont la personnalité et l’identité intime se mesurent par leur acte d’être poétique dans l’amour porteur d’un développement historique réel. Le masque ne donne de sa pleine mesure d’amour parental, filial et fraternel que dans la trans-esthétique dont le cœur est le trans-percevoir, selon les expressions du philosophe congolais Mudiji[168].
Il est obvie qu’en perspective de l’anthropologie africaine, le masque comme œuvre d’art qui n’est pas inhabité par le danseur qualifié n’est pas identique à l’être humain. Cependant, il y a une analogie entre les deux[169]. De même que l’être humain est saisi et se con-naît comme l’univers en miniature, de même le masque africain, animé par un spécialiste, se veut la récapitulation de l’univers situé devant Dieu par la médiation ancestrologique. Le masque et l’être humain se comprennent résolument à partir de l’anthropologie de l’épiphanie de l’Au-delà ancestrologique et théologal ; mais d’un Au-delà qui embrase tout l’univers. L’Au-delà habite le masque, sans qu’il coïncide strictement avec lui. L’Au-delà n’est jamais individuel parce qu’à la fois théologique et ancestrologique[170].
Le masque qui est une présentification d’un Ancêtre, implique toujours une auto-reconnaissance de la part de la communauté comme la descendance de celui qui est identifié par l’assemblée en tant que tel Ancêtre. L’identification de l’Ancêtre creuse la conscience unitaire et différentielle de l’assemblée. Par l’identification de l’Ancêtre, l’assemblée contemple son identité commune en vivant son être-descendant de tels Ancêtres. L’identification de l’Ancêtre ne peut se faire à double condition : l’inhabitation existentielle de la communauté et de chaque membre de ladite société dans le sein ancestrologique et la connaissance historique de l’identité de l’Ancêtre. De même que la descendance n’est pas hors de son Ancêtre rendu présent par le masque mais en lui, de même l’Ancêtre n’est pas en dehors de l’histoire de sa descendance sinon en elle, par elle, avec elle et pour elle. C’est dans cette relation d’inhabitation mutuelle, d’amour qui confère au « dehors » une intériorité et une profondeur sans fond par la puissance des rites comme diaconie et autocommunication, que le masque a son sens analogique à l’identité de l’être humain et abouche l’ultime horizon.
Autrement dit, le masque comme œuvre d’art exige une herméneutique qui la fasse sortir de la pure matérialité et de sa fixité spatiale pouvant être articulées en dehors et dedans. Le masque est un symbole performant qui échappe, par la puissance de l’amour eschatologique qui fait irruption dans l’histoire de la descendance des Ancêtres et de Dieu, au boucle dehors/dedans. C’est ainsi que le dehors du masque qui permet l’identification de l’Ancêtre implique connaissance et amour de la descendance pour/par cet Ancêtre. En revanche, sa cavité est le symbole même de l’intériorité, de la profondeur sans limite et de la puissance de l’amour de l’Ancêtre pour/par les identités qui se consolident en l’identifiant. Le dehors du masque africain est un vrai dedans dont la profondeur ne se saisie que dans le mystère de la rencontre/inhabitation réciproque.
De même que l’intérieur, le sein de l’Ancêtre est l’espace historique de la vie de sa descendance[171], de même la cavité du masque est l’épiphanie historique de l’intimité de la vie de l’Ancêtre et du village eschatologique. L’interprétation de la structure physique de nos masques africains doit suivre la logique d’inversion, et paradoxale c.à.d. celle d’une rationalité rituelle[172] qui implique absolument le mystère d’inhabitation mutuelle entre l’ici-bas et l’Au-delà, vice versa. Le masque africain dit à l’être humain qu’il est un carrefour de relations subsistantes parce que consolidées par l’amour eschatologique. Le masque africain est un langage technique spécialisé qui proclame l’identité de l’être humain en partant de sa « rationalité comme élaboration croissante des symboles »[173].
En Afrique, l’Au-delà, fondement existentiel de l’identité de l´être humain, se scrute aussi dans et par le légendaire[174] dont la cristallisation est le masque. Ce dernier est un sacrement de paix et d’initiation qui ne s’identifie pas avec l’Au-delà. Cependant, ce manque d’identification ne signifie pas que le masque soit quelque chose d’ajouté à l’étoffe rythmique du monde et de l’homme. Le masque abouche à ce rythme cosmique en situant l’être humain dans l’intentionnalité de la communauté qui veut se réaliser dans et à partir de sa relation d’origine et d’inhabitation avec l’Au-delà. Le masque africain est une épiphanie de l’être humain qui veut se totaliser historiquement, en communauté, comme beauté, paix, habitation réciproque entre les êtres humains, rythme et danse autour du mystère de celui que la RA appelle avec affection Papa et Maman de la vie (Dieu). Le masque abouche à une anthropologique viatique. Il montre la voix de l´être humain par sa voie qui surgit de ce même être humain inhabité par la totalité du réel.
En ce sens, le masque africain porte le message du beau comme la bonne nouvelle capable de gérer les conflits sociaux en leur apportant une solution millénaire : la victoire de la vie sur la mort par le miracle de l’amour. Seul l’être humain abouché à l’esthétique eschatologique est capable des solutions vraiment humaines aux conflits sociaux. C’est à l’intérieur du drame qu’il faut transmuter en salut que le masque africain dévoile son identité de livraison de soi comme acte d’être beau parce que sauveur. Dans cette relation de tension entre le drame et la libération, le masque n’appelle pas l’être humain à devenir un bois perforé et étrangement garni, mais fidèle à Dieu et aux Ancêtres, solidaire à la communauté des vivants actuels dans l’ici-bas, et en communion naturelle avec tout l’univers. Il lui dit de découvrir son identité comme étalement de soi dans un service victorieux de l’angoisse que provoque la mort.
La solidarité et la fidélité sont l’amour effectif et efficace, performant et pertinent. Elles sont l’amour en tant qu’il est donné et reçu, réalisé historiquement comme transparence et inhabitation de l’un dans l’autre, vice versa. Le masque appelle à l’amour sans qu’il ne s’identifie strictement à l’acte d’aimer ou à l’acte d’être l’amour. L’être humain est l’appelé. Il est celui qui a la possibilité de s’identifier à l’acte d’être l’amour reçu (descendance), en mourant à son enfance, et en s’abouchant à l’ancestrologie comme l’acte d’être l’amour donné gratuitement. Le masque est une évidence culturelle qui conduit à la découverte de l’identité de l’être humain et de sa communauté comme êtres de possibles. Par le masque l’être humain se découvre qu’il est essentiellement ouverture sans fin. L’être humain, par les masques africains, se découvre comme capable d’une inhabitation permanente et extatique. Le masque africain met l’être humain à la croisée de chemins pour qu’il se découvre, en agissant, comme l’identité qui se donne en plénitude dans « l’au-delà la figure (meta-prósopon) » et qu’articule la parole de l’univers en brisant les seuils des êtres. Le masque africain fait découvrir à l’être humain que les éléments cosmiques dans leur singularité et totalité sont capables du verbe qui se laisse articuler par lui[175]. Avec le masque africain, l’être humain fait l’expérience d’être capable du verbe de vie. La capacité verbite de l’être humain est son identité profonde[176].
L’être humain est celui que l’Au-delà visite et à qui il parle. L’Au-delà agit pour la participation holistique de l’être humain à la vie du monde par le geste sacrificiel et dramatique[177]. L’identité de l’être humain se comprend à la fois par sa relation d’origine, d’inhabitation et par son osmose avec le reste des forces. Le masque africain rappelle à l’être humain qu’il n’est pas un spectateur détaché du monde. Il l’invite à ne pas être un spectateur de la vie des autres, mais acteur de la sienne. Pour cette raison, il interrompt la normalité existentielle tant de la communauté humaine que de ses membres pour la signifier en l’insérant dans un processus d’articulation de sens. Dans le masque se conjuguent la créativité (sagesse, intelligence, liberté), l’interaction et la responsabilité humaine vis-à-vis de la communauté humaine, du monde et de Dieu.
III.6. Masque et identité de Dieu
En Afrique, le mot masque et la réalité qu’elle implique ne peuvent être appliqués à Dieu. Il vient d’être dit que le masque est un service poétique rendu à l’être humain en vue de sa mise en face de Dieu dans une communauté structurée entre l’ici-bas et le village des Ancêtres. La mise en présence de l’être humain devant Dieu ne donne de sa pleine mesure que par l’assomption/récapitulation de la totalité du réel. Le masque montre à l’être humain que son identité et sa différence tiennent entre autres au fait qu’il prie, sacrifie, aime et à peur, se met à genoux, chante et danse pour Dieu. Pour que l’être humain réalise tous ces actes, il a besoin d’une sagesse, d’une science et d’une technologie qui lui permettent la découverte de soi comme créateur. Il n’est créateur que dans un réseau interrelationnel. Ceci signifie que Dieu n’est pas un masque, même s’il peut être identifié par cette voie/voix qui relève, d’abord, de la créativité humaine.
Le masque africain nous dit qu’il n’existe pas de salut de l’être humain sans la totalité du réel. Il nous enseigne qu’il n’y a pas de solution aux conflits entre les êtres humains qui n’implique pas l’univers. Le masque africain proclame le fait que la mauvaise gestion des conflits humains conduit à la destruction de l’univers. Il abouche à cet axiome : il y a une relation de proportion directe entre la récapitulation/immersion de l’être humain dans l’univers, la découverte de son sens et sa mise en présence devant Dieu. Le masque africain dévoile Dieu en le signifiant par la voie du contraire (sub contrario) comme le Dieu caché qui, paradoxalement, se révèle par/dans la totalité du réel créé.
En perspective de l’anthropologie africaine du masque, Dieu échappe à la réalité que cette catégorie nous révèle. D’abord parce que Dieu n’est pas soumis à l’étouffement du monde dans sa lutte entre le bien et le mal, la vie et la mort. Dieu n’a pas son sens dans la lutte entre la vie et la mort. Il fonde ce sens. Dans la RA, Dieu n’est pas un masque. Il n’est pas représenté par un masque concret par ce que présent dans tous les masques et au-delà de leur totalité. Dieu n’est pas un masque parce que cela supposerait son cloisonnement historique[178]. Il n’est pas un masque parce que transcendant et glorieux. La réalité que vise le masque révèle une tension et des conflits sociaux. Mais, cette tension ne se situe pas au niveau de Dieu. Cependant, Dieu n’est pas neutre par rapport à cette lutte de la vie contre la mort. Son option est la victoire des victimes de la mort. C’est cela sa gloire dans la communauté. Mais, son option ne lui fait pas perdre sa toute transcendance. Dieu n’est pas un masque parce qu’il est « Dieu est Dieu » qui n’a jamais parlé face à face avec un être humain[179].
L’anthropologie africaine nous interdit l’application du terme masque à Dieu. Une impossible application de ce terme à Dieu signifierait que Dieu n’est pas Dieu. Il serait moins que les Ancêtres. Dans cette impossible hypothèse d’identité entre Dieu et un masque, Dieu serait un instrument de la manifestation historique des Ancêtres. En plus, Dieu serait moins que les êtres humains qui vivent dans cette histoire actuelle. En effet, il serait soumis à leur organisation religieuse dans la lutte contre la mort et réanimé par eux grâce aux rites.
Cependant, la logique des masques africains et leur sagesse qui nous abouchent à la totalité du réel comme métaphore du sens et de l’identité de l’être humain nous positionne devant Dieu présent au monde d’une façon immanente. Le masque nous conduit à la théologie du positionnement existentiel de l’être humain face à Dieu, en et à travers cet être humain, la recherche de la plénitude de tout l’univers. Cependant, il existe une analogie entre l’identité de Dieu et le masque africain. En effet, pour nous révéler son identité cachée, il utilise toute la symbolique du réel qu’il a crée. Il le fait en habitant tout l’univers, mais sans se confondre ni s’identifier avec cette totalité créée.
IV. Structures internes à l’être humain
Ayant étudié brièvement le rapport qui existe entre le masque africain et l’étymologie de la persona, il me faut aborder à présent la question des structures internes à l’être humain. A ce niveau de la recherche, la question est de savoir si en Afrique, l’être humain se reçoit lui-même comme une dualité (âme/corps) ou un être tripartite (esprit/âme/corps). En d’autres mots, quand on parle d’un être humain comme une personne, l’on pense d’une façon ou d’une autre à son unicité irréductible. Cependant, cette unicité n’est pas fonction d’une seule interprétation. En écoutant les Africains parler ou en lisant les livres d’anthropologie culturelle africaine, l’on se rend à l’évidence de l’originalité de la manière africaine d’entendre cette irréductible unicité.
En Afrique, l’unicité de la personne n’est pas celle de l’être humain « corps et âme » ou « corps-âme » ni même celle de l’homme « esprit incarné ». En effet, même dans la saisie de l’être humain comme « esprit incarné », la prééminence est toujours accordé au seul esprit. Pour certaines régions d’Afrique, l’axiome qui affirme que l’esprit est la première évidence de l’être humain est très discutable. Quelques exemples suffisent à ce propos.
IV.1. Afrique centrale
Les études des structures constitutives de l’être humain chez les Bantu sont connues, surtout avec les publications du professeur Mulago[180]. Ce dernier affirme que pour les Bakongo (RD Congo) quatre éléments structurent la totalité de la personne humaine : le corps (nitu) ; le sang (menga) ; l’âme contenue dans le sang (moyo) ; et le double de l’âme ou le principe de la perception sensible[181].
Mais, d’après Bwakasa « Chez les Kongo, la notion de personne renvoie, si on l’envisage du point de vue analytique, à plusieurs éléments, chacun pensé non pas comme une partie, au sens de partie constitutive, mais d’avoir de la personne : - nitu (corps) ; - kîta ou kîni (ombre) ; - ntima (cœur) ; - ngindu (pensée) ; - ngangu (intelligence) ; - moyo (âme)[182] ; - nkumbu ou zina (nom) ; - ndumbululu (nom de présentation) ; - etc. Parlant de tous ces éléments, la personne peut dire : ‘‘c’est mon corps ; c’est mon ombre ; c’est mon cœur,…’’, en ce sens que le corps, l’ombre, le cœur,… ce n’est pas moi, certes, mais je suis par ces éléments que je possède’’. Les éléments que ‘‘possède’’ la personne sont nombreux. On peut dire que tout ce par quoi la personne se donne présence, y compris les faits tels que le sourire, l’humeur, la colère, la virilité, la fécondité,… est rangé et rangeable dans la catégorie des ‘‘biens’’, propres de la personne, et cela constitue la personne elle-même. Viser l’un de ou l’autre de ces ‘‘biens’’, c’est viser la personne elle-même »[183]. La pluralité de sens et de facultés intérieures à l’être humain nous branche sur la personne, mais sans que cette dernière ne nous soit livré telle une donnée massive et brute.
Toujours selon les études de Mulago, chez les Mongo (RD Congo) l’on croit que l’être humain est composé d’un corps (byomgé) et d’une âme (élimo) qui devient bokali avec la mort[184]. Les Baluba du Kasaï (RD Congo) admettent six éléments qui constituent l’être humain : - le corps (mudibi) ; le sang (mashi) contenant la vie ; - l’ombre ou la projection de la personnalité intime de l’être humain (mudidimbi ou mundindimbi) ; - le souffle vital/principe vital (moyi ou moyo). Ce souffle n’est pas soumis aux changements ; la force de vie (mukishi)[185] et le nom (dina)[186].
Quant aux Bashi du Congo, ils pensent que l’être humain est composé : - d’un corps (Omubiri) ; d’un souffle vital périssable (Obuzine/omuka) commun à l’être humain et à l’animal ; d’une âme-ombre commune (cizunguzungu) à l’être humain et à l’animal. Cette âme est périssable chez l’animal, mais sujette à la transformation chez l’être humain ; d’une âme spirituelle qui est la métamorphose de l’âme-ombre[187].
Enfin, les Banyarwanda affirment que l’être humain porte également quatre éléments structurants : le corps (umubili), l’âme-vie mortelle (buzima), l’âme-ombre (igitshutshu). L’âme-esprit qui se transforme en muzimu[188].
Mais dans quelle relation vivent ces différents éléments constitutives de la personne humaine ? Pour que l’être humain soit dans son état de plénitude, tous ses éléments constitutifs doivent être en équilibre[189]. Il est remarquable, cependant, le fait que dans l’anthropologie de l’Afrique centrale, sauf dans un seul cas des Baluba, toutes les composantes de l’être humain changent. Ils connaissent des transformations même après la mort. Et, l’être humain ne devient vraiment tel qu’après sa mort[190]. En Afrique centrale, la première évidence de la personne humaine n’est pas sa capacité de penser ou son acte de réfléchir. En revanche, il s’agit de sa réalité corporelle. Ceci explique le fait que même après la mort, l’on n’envisage pas l’être humain comme un esprit désincarné[191].
En Afrique centrale, l’affirmation selon laquelle la personne humaine est « un sujet de nature rationnelle » est très discutable. En effet, les éléments constituants de ladite affirmation (sujet, nature, raison) ne prennent pas directement en compte la corporéité comme la première évidence anthropologique. Au contraire, la définition de l’être humain comme sujet de nature rationnelle pose la spécificité de l’être humain dans une perspective exclusive. Cette dernière l’isole des autres êtres cosmiques à cause du principe spirituel qui lui est spécifique[192]. La définition n’est pas inclusive. Elle ne cherche pas à définir l’être humain à partir de son communion holistique. Ceci est d’autant plus vrai que pour beaucoup de nos peuples, la pensée n’est pas une activité de l’âme différente des autres activités de l’être humain[193]. Cette vision des tribus de l’Afrique centrale vaut-elle pour les autres peuples d’Afrique ? Un exemple nous aidera à préciser ces idées.
IV.2. Afrique de l’Ouest
Dans l’anthropologie des Serrer du Sénégal, l’être humain n’est une unicité qu’en étant une force vitale quadripartite[194]. Dans cette anthropologie quadripartite le corps (Cer ke) est distinct du souffle vital (O ñis), de l’âme[195] (O laaw) et de la personne (A ciit)[196]. Le problème se rend plus complexe quand on aborde la question de la relation que cette unité irréductible réalise avec la personne elle-même. Il s’agit ici de la relation entre « Je et moi ».
En premier lieu, l’être humain affirme que « je suis mon corps »[197]. « Le corps est essentiel à la personne et tout ce qui lui advient la touche au tant que ce qui adviendrait à son esprit »[198]. En second lieu, comme je viens de le dire ci-haut, l’être humain se comprend comme un souffle. Mais, le souffle est saisi de deux manières différentes : le souffle respiratoire et le souffle de vie insufflé par l’énergie transcendantale[199]. L’unité de la personne dans son corps se fait par son souffle. C’est le souffle qui unit l’être humain qui se comprend et se réalise comme un « je suis mon corps » et « je suis mon âme ou mes âmes ». Dans ce rapport entre « je suis mon corps » et « je suis mon âme/mes âmes », le souffle sert de lien constitutif de l’être humain avec lui-même, mais également, avec le Transcendant qui donne son énergie à tous les êtres humains et au monde en général. Le souffle se manifeste également dans l’existence historique de l’être humain comme l’action et l’acte de reproduire.
En troisième lieu, l’être humain est son âme. Cependant, parler de l’âme est aussi difficile qu’en décrire l’unité tant avec le souffle qu’avec le double et le corps[200]. L’âme se déploie dans le corps comme une toile d’araignée[201]. L’âme « est toute en longueur et légèrement décentrée vers le côté gauche »[202]. Et pourtant, l’unité entre le corps, le souffle et l’âme n’est ni absolue ni stable. L’âme peut perdre son équilibre provoquant ainsi une maladie somatique. Il y a une relation d’équilibre entre le positionnement de l’âme et la vie corporelle de l’être humain. L’âme est conçue comme une réalité légère[203], mais ayant une forme concrète et visible aux yeux des experts. L’être humain ne s’identifie pas avec une seule âme. En effet, il peut en avoir de sept types (selon les Fang du Gabon) ou huit (d’après les Dogon[204] du Mali). Ces âmes sont à la fois un principe masculin et féminin. Elles sont aussi conçue comme l’arrière fond des facultés de l’être humain, de sa conscience et de son cœur. Tout se fait dans un équilibre symétrique. La pluralité d’âmes dans un seul être humain est en correspondance avec l’Ombre de celui-ci[205].
L’utilisation de l’analogie de la toile d’araignée en relation directe avec l’âme manifeste, en fait, la structure organique de l’univers et l’interinfluence des êtres dans cet univers, comme je viens de le dire ci-haut. Ceci permet de penser que pour certains peuples d’Afrique l’âme est au corps, ce que l’univers est à tous les êtres qu’il contient, vice versa.
L’être humain, lui-même, dans sa totalité a un double[206] (Yok na). Ce dernier n’est pas une idée mais une réalité capable de conscience et d’action distinctes de la conscience et des actions posées par l’autre double[207]. L’être humain ne se confond pas avec un centre de conscience subjective, même pas avec un agent. Au contraire, l’être humain est capable de deux centres de conscience de soi et de l’univers. Il est capable de deux actions (agents) dans deux univers qualitativement différents. Ces deux univers ont des effets historiquement vérifiables.
Le double, tel que compris par l’Afrique, pose la question du caractère irréductible de l’être humain entendu comme personne : un seul et unique centre de conscience subjective et d’action. L’Afrique pense que l’être humain est capable d’une action non seulement dirigée vers l’extérieur de soi mais également vers lui-même. Par l’utilisation de son double, l’être humain manifeste sa liberté par rapport au donné naturel qu’il a reçu par sa naissance. Par son action sur le naturel en lui, l’être humain se libère de lui-même pour se dédoubler et manifester par là la fécondité de son acte d’être humain. L’être humain est toujours un acte d’être ad intra et acte d’être ad extra, sans être ontologiquement deux identités. Il s’agit bien d’un double acte d’être et non de deux modes d’être. Il est également à noter que ce dédoublement n’est pas une génération d’un autre. Il s’agit d’une sorte d’élargissement de soi (extasis) hors de soi. Cet élargissement, si on en croit à l’anthropologie populaire, tient sa particularité dans une sorte d’acte d’essence corollaire d’une connaissance de soi plus profonde. Mais, pour agir dans son essence personnelle, l’être humain utilise des rites extérieurs à son être.
Autrement dit, la connaissance/action de soi sur soi-même permet à l’être humain de réaliser son extase inédite, lui permettant ainsi d’inhabiter autrement le monde, sans qu’il ne soit soumis aux pesanteurs du monde. L’extase de l’être humain préserve sa liberté. Elle ne détruit pas son irréductibilité. En effet, le double lui permet de sortir de lui-même et d’établir une unité avec un arbre[208], un animal[209], de se cacher dans le sein d’un autre être humain [210]. L’anthropologie africaine de la manducation de l’être humain (sorcellerie) trouve également ici son principe[211]. En effet, d’après cette conception, l’âme humaine, après la mort de l’être humain, forme un nouveau corps[212] que les sorciers considèrent comme un élément comestible[213]. Mais, le double est l’élément capable de réincarnation[214]. Ce langage est, à mon sens, symbolique. Il signifie que l’être humain ne se confine pas dans un langage essentialiste. Sa nature est trans-naturelle.
En quatrième lieu, l’homme est une ‘‘personne’’ (A ciit). La structure humaine constitutive que l’on appelle l’A ciit est elle-même, complexe et difficile à préciser. Les auteurs qui l’étudient recourent à l’événement de la naissance d’un/e enfant. En effet, dans les milieux africains la naissance d’un/e enfant n’est pas seulement fonction de l’ovule de la femme et du germe de l’homme. En revanche, il requiert un troisième élément, c’est-à-dire, « un esprit en quête d’hominisation qui apporte la personnalité et le caractère à la nouvelle entité humaine »[215]. L’A ciit de l’être humain préexiste à son existence concrète comme réalisation historique, parce que l’A ciit vient de l’Au-delà.
D’après Germaine Dieterlen, il y a des peuples d’Afrique qui pensent que le double (dya) et l’âme (ni) échangent d’identité dans la naissance. Ils le font par un mouvement d’inversion. C’est, au moment de l’accouchement que l’âme ni et le double dya reviennent dans le nouveau-né qui succède au défunt, mais inversés : le dya est renvoyé dans le corps de l’enfant et formera son ni. Ce renversement des principes fait que tout être humain, totalise en lui les deux polarités humaines : homme et femme[216]. La relation entre l’âme et le double est symétrique à celle qui existe, dans l’humanité, entre l’homme et la femme. Cette relation est nécessaire pour qu’il y ait réalisation historique de l’être humain comme complétude[217]. Nous ne sommes pas ici dans l’ordre de la complémentarité, mais, celui de la totalité structurelle.
Ceci constitue une des raisons qui font que dans beaucoup de nos langues africaines, les appellations « femme et homme » et « papa et maman » ne portent pas directement une connotation et une distinction sexuelle. De même qu’on peut dire qu’une telle femme est mon père, de même l’on dira, de tel homme qu’il est ma mère[218]. L’homme et la femme sont, chacun et tous deux à tout moment et en tout lieu, une totalité anthropologique que le sexe ne peut épuiser en les définissant. L’être humain est plus grand que sa structuration et son expression sexuelles. Pour l’Afrique, l’identité anthropologique est à chercher plus profondément que dans sa structuration historique en deux genres. Ceci est bien exprimé en langues bantoues dont la classification se fait par des préfixes plutôt que par des genres. Dans la logique de nos langues, l’être humain est celui qu’il est avant qu’il ne soit fixé dans/par un genre.
Dans ce contexte, l’on se rend compte du fait qu’une détermination partielle de l’être humain (homme ou femme, vice versa) ne peut prétendre totaliser la réalité anthropologique. En perspective africaine, il demeure clair que la personne au sens d’un centre autonome de conscience n’est pas la totalité de l’être humain historique dont l’origine est du père, de la mère et d’un esprit en quête d’hominisation ou l’A ciit[219]. L’être humain est une pré-fixation nominale, verbale et propositionnelle. Rien de ce qu’est langage humain ou sa logique ne peut totaliser son identité la plus profonde.
D’après Pierre Erny, le pivot central de l’entité distinctive en recherche d’hominisation est « ce qui se tient par en dessous (hypostase) » de l’historicité réalisée[220]. L’être humain historique est plus qu’une personne, disent les Bambara et les Peuls du Mali[221]. D’après les anthropologues africains, « la notion de la personne […] implique une multiplicité intérieure, des plans d’existence concentriques ou superposés (physiques, psychiques et spirituels à différents niveaux), ainsi qu’une dynamique constante »[222].
Aux dires du P. Henry Gravrand les Serrer pensent que le siège de l’A ciit en l’être humain se trouve dans son sur-moi. Il note également que le sujet d’intelligence et de volonté dans l’être humain n’est pas directement son A ciit, mais son moi. C’est dire que l’acte de penser et de volition ne découlent pas directement de l’A ciit (sur-moi), mais de sa personnalité (moi). Pour ce motif, l’être humain qui dit « je suis » n’est pas une conséquence de son propre acte de penser. Car cet acte est dépendante d’une zone périphérique (moi) par rapport au sur-moi. En anthropologie africaine, il n’y aucune possibilité pour une identité stricte entre le « je pense » et le « je suis »[223]. L’acte de penser s’inscrit dans un moi complexe. Ce dernier est en relation dépendance fondamentale avec le sur-moi. Le sur-moi et le moi de l’être humain sont dans son corps visible à tous. Cependant, comme il vient d’être dit, la notion même du corps humain est très implexe et variée[224].
Les Serrer pensent que le corps est entouré par un champ magnétique (l’éthérique) qui a des relations directes avec le souffle de l’être humain. L’âme humaine a un miroir qui le reflète. Mais, l’âme enveloppe et se déploie en tout l’être humain. « Le fourreau aurique est un sac de fine pellicule qui enveloppe le composé humain »[225]. Le double (corps astral) se relie au corps visible à tous par un cordon ombilical. Ce dernier est une vibration qui permet la distinction, l’éloignement de deux corps, et la réintégration du double dans le corps physique. La cessation de la vibration marque la mort ou la rupture de l’unité irréductible[226].
En réalité, l’unité et l’irréductibilité de l’être humain se trouve dans son souffle et non dans son âme. Dans la conception africaine, l’âme est un principe anthropologique qui n’a pas autant d’importance que le souffle. Tandis que l’être humain peut avoir une pluralité d’âmes, il ne peut, cependant, pas avoir deux souffles de vie. Dans cette conception, l’âme peut être déplacée et ‘‘mangée’’[227]. L’être humain ainsi vidé de son âme continuera à vivre pendant un certain moment. Il peut même réagir en neutralisant l’action de l’agresseur.
En revanche, le départ du souffle vital signe directement la mort historique de l’être humain. Seul le Transcendant donne ce souffle à tous les êtres humains. L’irréductibilité historique de l’être humain tient aussi à son cordon ombilical (ou sa Corde d’argent). L’être humain n’est pas maître de cette corde d’argent ou vibration énergétique, qui lui permet d’être et d’habiter à la fois en lui-même et en son double, dans le visible et l’invisible, dans les autres hommes et en plusieurs lieux à la fois (bilocation)[228]. Cette vibration énergétique et unitaire permet aussi à l’homme d’habiter dans les êtres infra-humains, sans perdre son irréductibilité historique[229].
L’habitation de l’être humain dans l’infra-humain est considérée comme un fait réalisable et réel. Cette vraie habitation comporte une vraie communion. L’unicité qui en découle est vraie de telle sorte que la destruction de l’infra-humain, pendant que le double de l’être humain y habite, conduit à la rupture de la vibration énergétique provoquant ainsi la mort de l’être humain. Ce dernier est cette énergie (force vitale) qui s’accroît ou s’épuise. Cette force est soutenue par le souffle. Le souffle est ce qui fait que l’homme soit sa propre totalisation après la mort.
Les auteurs qui étudient l’anthropologie africaine montrent clairement que la notion de la persona est très limitée par rapport à la conception africaine de l’être humain. Cette notion n’a pas la capacité sémantique voulue pour pouvoir porter le poids des valeurs dogmatiques de l’anthropologie culturelle africaine. L’être humain est plus qu’une persona. L’utilisation du terme persona, pour désigner l’être humain, le fixe dans un certain réductionnisme somatique, subjectif, cognitif et volitif (liberté).
L’être humain est plus que sa liberté, son intelligence et sa conscience de soi. En outre, l’être humain ne se mesure pas uniquement à partir de l’objectivité, subjectivité et de l’intersubjectivité. Il est plus que toutes ces dimensions prises individuellement ou ensemble. L’être humain est une question ouverte. Il est un énigme apophatique. A cause des insuffisances de cette notion de la persona, la pensée négro-africaine la préfère à la réalité du microcosme[230]. Que veut-on dire par là ?
[1] Les Basuku sont un peuple Bantu qui se trouve en R.D. du Congo, au Congo-Brazzaville et en Angola.
[2] LUDIONGO Ndombasi, E., La spiritualité des chefs investis chez les Kongo, dans La Mystique Africaine, Kinshasa, Baobab, 1993, p. 97-115 ; BALOLEBWAMI, N., Les rites d’intronisation du Mwami chez les Bashi, dans CRA 31, 61-62 (1997), p. 123-133.
[3] De MAHIEU, W., Convertir en victoire l’expérience de la mort. Tradition et évangile, dans RTA 14, 27-28 (1990), p. 261-272.
[4] LUDIONGO Ndombasi, E., La spiritualité des chefs, p. 111, norme 34 : « Le Mfumu (chef investi et couronné) ne mange qu’à l’intérieur de sa maison et seul en présence de son matsia (garde de corps) et de son mbyemo (secrétaire).
[5] Ibid., norme 35 : « Quand le Mfumu boit, il doit se couvrir la tête avec un linge ».
[6] Le rite de l’investiture du chef est nécessairement élaboré sous le schéma de la « réclusion/sortie ». Voir, LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 99.
[7] TSHUNGU Bamesa, Symbolique et signification anthropologique du repas africain, dans L’Eucharistie dans l’Église-Famille en Afrique à l’Aube du troisième millénaire. Actes de la XXIIe Semaine théologique de Kinshasa du 28 au 31 mars 2001, Kinshasa, FCK, 2001, p. 17-23. Cette communication est trop sommaire. Elle ne met pas assez en relief la richesse et les valeurs de l’anthropologie du repas cultuel africain.
[8] THOMAS, L.-V., Le symbolisme dans la mort africaine, dans CRA 20-21 (1987), p. 297-325, p. 314-318.
[9] Les informations relatives à ces éléments sont données dans la sacramentologie, le traité d’ancestrologie et celui de la symbolique africaine. Voir, KABASELE Lumbala, Symbolique Bantu et symbolique chrétienne. Rencontre dans la liturgie, Kinshasa, éd. Filles de Saint Paul-Zaïre, 1990, 24-27; ID., Liturgies africaines. L’enjeu culturel, ecclésial et théologique, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1996, p. 130.
[10] Le silence caractérise également les trois morts initiatiques des chefs Kongo. Ici, le silence fait partie des signes de la mort. LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 99.
[11] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 304-305 : le silence exprime les interdits se rapportant à la présence d’un mort, sa toilette-purification, son ensevelissement et exhumation. Le silence est un signe éloquent de la présence de l’Au-delà par la mort.
[12] Dans les cérémonies d’investiture du chef Kongo, lors de la première mort initiatique c’est le chef que l’ont ‘‘tue le premier’’. En revanche, dans la troisième mort initiatique c’est lui qui est le dernier à être induit du kaolin. Ici également, cette recherche d’équilibre est absolument maintenue. LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 99.
[13] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 306, montre que le bruit symbolise la fécondité et la renaissance en Afrique. Dans le cadre des funérailles, il souligne la naissance aux pays des Ancêtres. Le bruit est un signe de vie.
[14] Ici, le cri s’apparente au bruit, signe de vie. Il a un sens de félicitation et de réjouissance collective. Voir, THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 306.
[15] Vu à partir du rite de l’investiture du chef chez les Bakongo le fait que toute l’assemblée soit assise est le signe de la résurrection de la communauté. LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 99 : « Le Ngangula [forgeron] tue symboliquement le Mfumu et chacun des participants en leur frappant la tête avec un petit bâton. Après quelques instants de silence et de recueillement, au signal de Ngangula, tout le monde se met dans la position assise et revêt son habit : c’est la résurrection ».
[16] BIMWENYI-Kweshi, O., Discours, p. 599.
[17] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 310-312.
[18] MULAMBA Mutatayi, Regard sur la statuaire Kuba, dans CRA 16, 31-32 (1982), p. 113-133, p. 118 : tous les rois sont assis et leurs jambes croisées. Cependant, leurs bras sont relâchés. Cette position corporelle s’éclaire davantage à partir de la mort du roi que l’on exprime analogiquement par l’acte « d’aller s’asseoir », à en croire Wauthier de MAHIEU, art. cit., p. 268 ; lire aussi LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 112 : « Le cadavre du Mfumu demeure à l’intérieur de la case, non pas étendu sur le lit, mais en position assise, avec des jambes croisées. On l’ensevelit dans cette position ».
[19] Il est important de signaler que le symbole de « service avec les deux mains » ne se réduit pas au « signe de respect et de marque d’honneur/dignité ». Il nous met devant la totalité du signe de la naissance et mort. En effet, le service rendue avec la main droite est un des symboles spécifiques des rituels de naissance. En revanche, le service avec la main gauche, nous met dans l’horizon des symboles thanatiques. En servant le chef et toute l’assemblée avec les deux mains (sauf pour les enfants) on récapitule le mystère de la totalité de la vie et on souligne l’identité analogique qui existe entre la naissance et la mort. THOMAS, L.-V., Corps et société, p. 210-212 ; ID., Le symbolisme, p. 314.
[20] Le service du vin de palme et les trois coups de mains qui rythment l’acte de boire du chef son hautement symbolique. Ils synthétisent le rite d’investiture du chef. « Durant les neufs premiers jours de l’initiation, le Mfumu sera induit de la terre prélevée de la tombe de cet Ancêtre et mélangée au vin de palme ; il sera trois fois aspergé de l’eau puisée de la rivière où sont censés résider les Bakulu [Ancêtres] du lignage ». LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 101.
[21] Au Congo-Kinshasa, ce geste est passé dans la liturgie de l’Église Catholique. En effet, lors de la célébration de la messe, alors qu’on implore la tendresse divine, l’on entend ce son creux qui manifeste l’imploration de la miséricorde de Dieu. Les chrétiens se reconnaissent dans ce geste plein de dignité et porteur d’ouverture vers la transcendance.
[22] Le nombre trois est à la fois un symbole de la naissance, de la mort et de la purification. Il réfère au triple circumambulation autour du cadavre, de la tombe et autour de la maison où il y a une nouvelle naissance. THOMAS, L.-V., Corps et société, p. 211 ; ID., Le symbolisme, p. 303.313. 319. Le nombre trois est, enfin, le reflet des jours ouvrables de la semaine bantu composée, en général, de 4 jours.
[23] Le soupir est l’anticipation de la mort du chef. De MAHIEU, W., art. cit., p. 267 : « Le chef religieux, disent les gens, porte la vie de son peuple. S’il meurt d’une mort ordinaire, il emportera avec lui cette vie. Il faut donc l’enterrer vivant ; et, la vie étant localisée dans le souffle, sa mise à mort est fréquemment désignée en termes de strangulation ou de suffocation, pour rendre l’idée qu’il ne peut ‘‘expirer’’, c’est-à-dire rendre le souffle. De nouveau, il ne s’agit pas de nier la mort, mais d’exprimer que la vie, que la communauté croit tenir de lui se conserve. Le rite opère, de ce fait, une séparation symbolique entre la vie du chef, qui est entre les mains des gens, et la vie des gens qui est entre les mains du chef. Ils lui enlèvent la sienne, afin qu’il n’emporte pas la leur dans sa mort ».
[24] Cette exigence de la vérité est conforme au rite d’investiture du chef qui se manifeste dans la troisième mort rituelle du chef et de sa communauté. En effet, « Le troisième mfwa-nkita [mort rituelle] a lieu à la veille de l’investiture. Au cours de cette nuit, on célèbre un rite de réconciliation : Prosterné devant le Mfumu, chacun confessera publiquement ses manquements, spécialement ceux qui concernent ses rapports avec les autres membres du lignage. Après un pardon mutuel, le Ngangula [forgeron] trace le mpemba, kaolin, une ligne blanche sur le front de chacun. C’est le symbole de purification et de régénération spirituelle. Le Mfumu lui-même est également induit du mpemba et revêtu d’un habit blanc ». LUDIONGO Ndombasi, E., La spiritualité des chefs, p. 99.
[25] KABASELE Lumbala, Symbolique Bantu, p. 24. Dans nos habitations traditionnelles, le foyer de feu occupe la place centrale. Une marmite placée au feu met en relief cette centralité.
[26] THOMAS, L.V., Corps et société : cas négro-africain, dans CRA 24, 47 (1990), p. 192-214, p. 209 : « J’ajoute qu’à la fin de l’épreuve, c’est le corps même du sujet qui est ‘‘cuisine’’ (le terme est traduit littéralement) pour préfigurer le stade final du sage qui, au terme de sa vie, devient la nourriture de la terre ».
[27] LUDIONGO Ndombasi, E., art. cit., p. 101-102.
[28] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 297.
[29] Cf. ID., Corps et société, p. 211.
[30] Nous rejoignons par là toute la veine de la signification symbolique du corps dans les initiations de passage. « [...] la mort de sens ‘devient ainsi un préalable indispensable de la mort symbolique’[...].THOMAS, L.-V., Corps et société., p. 213. Déjà à la page 199, l’A. fait cette remarque : « D’ailleurs, toute l’éducation [africaine] est en grande partie axée sur le corps qui est au centre de la sagesse africaine. Sentir son corps, habiter son corps, maîtriser son corps, tel est le précepte du vieux sage. Mais, il ne s’agit pas de maîtriser en le faisant taire par l’ascèse c’est-à-dire la mort des sens. Au contraire, il s’agit de l’ouvrir au monde de l’éveil et le développement de sens autrement dit de contrôler l’épanouissement de la sensibilité ».
[31] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 302. Cette émergence de la tête permet à l’être humain d’acquérir un nouveau type de connaissance.
[32] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer. Pangool, s. v., Les Nouvelles Editions du Sénégal, 1990, p. 223 : « Il y a deux acceptions du concept du souffle vital : la première acception, plus matérielle, désigne le souffle respiratoire, dynamisme corporel, qui assure le maintien dans l’existence. La seconde acception, plus symbolique, désigne le phénomène vital global, corps et âme. Le souffle respiratoire devient un signifiant qui reporte à une réalité plus élevée : le souffle de vie insufflée par l’énergie transcendante à chaque être humain. Cet influx vital, immatériel, communiqué par l’âme se transmet aux fonctions corporelles et assure le bon fonctionnement de l’influx nerveux, de l’influx cardiaque, de la vie cérébrale et les fonctions humaines d’action et de reproduction ».
[33] Les éléments comme la terre, l’eau et le souffle ne sont pas à réduire à des symboles creux. Ils sont les éléments de base du composé humain. D’après certains peuples d’Afrique, ces éléments sont en dépendance avec le Verbe originant. Voir à ce propos, GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 221.
[34] SANON, A.T., Religion et spiritualité africaine. La quête spirituelle de l’humanité africaine, dans CRA 24, 47 (1990), p. 37-54, p. 48.
[35] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité et l’eschatologie solidaire africaine, dans De Trinitatis Mysterio et Maria. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in civitate Romae Anno 2000 celebrati, Vol. II, P.A.M.I., Città del Vaticano, 2006, p. 44-138 ; ID., La Trinité, l’eschatologie solidaire africaine et Marie, dans EphMar 51 (2001), p. 407-436.
[36] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., Trinidad y África Negra, dans EsTr 36 (2002), p. 3-67, p. 38-42.
[37] MUDIJI Malamba, Th., Liens du pouvoir avec le sol, dans CERA 31, 61-62 (1997), p. 31-45.
[38] NTEDIKA Konde, J., (Mgr), Eschatologie Kongo : ‘Ku Masa’. Étude cosmique et anthropologique, dans Philosophie et Vie, Boma, Grand Séminaire ‘Abbé Ngidi’. Institut de Philosophie, 1994, p. 13-33.
[39] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité, l’eschatologie…, p. 409-412.
[40] THOMAS, L.-V., Corps et société..., p. 194.
[41] MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., Trinité et prophétisme africain. Cas de l’Église kimbanguiste, dans Théologie au service de la société, Kinshasa, FCK, 2007, p. 410-440, p. 439.
[42] THOMAS, L.-V., Corps et société..., p. 197.
[43] Ibid., p. 199.
[44] Ibid., p. 198. Lire aussi, MELCHIORE, V., Corpo e persona, Marietti, Genova, 1991.
[45] Cette expression est ambiguë dans la mesure où elle peut signifier à la fois : 1. le corps du nouveau-né est plein d’eau ; 2. le corps de l’enfant appartient au monde de ceux qui vivent à l’eau, dans l’eau, c’est-à-dire, les Ancêtres. Le premier sens du corps d’eau insiste sur l’importance de l’affermissement du corps. Il y a une analogie de fond dans cette affirmation. La chair de l’enfant est au corps de l’adulte, ce qu’est l’eau par rapport à la terre ferme. En revanche, le deuxième sens du mot corps d’eau renvoie à la fois à la théorie africaine de la préexistence et à l’eschatologie finale de l’être humain. Voir, NTEDIKA Konde, J., (Mgr), art. cit. ; MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., Eschatologie chrétienne. Lecture dogmatique de la musique congolaise, dans RASM 10-11 (1999), p. 154-192.
[46] THOMAS, L.-V., Corps et société..., p. 199.
[47] Remarquer l’ordre des massages « d’abord les membres ». Il y a une primatie des membres du corps par rapport à d’autres parties. La personne est, pense-t-on, ses membres. Il y a proverbe Basuku qui dit, à cet effet, que « Le serpent n’a pas de membre, ses membres c’est lui-même ». Le serpent est ici le symbole de l’être humain.
[48] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 222-223. Nous soulignons.
[49] Cf., DIATTA, N., Jésus-Christ : Initié et Initiateur, dans Théologie Africaine. Bilan et perspectives, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 1989, p. 137-154, p. 143.
[50] HAMPATE BÂ, A., Aspects de la civilisation africaine (personne, culture, religion), Paris, Présence Africaine, 1972, p. 15.
[51] Ibid., p. 14-15.
[52] Ibid., p. 15.
[53] Ibid.
[54] Ibid.
[55] Ibid., p. 14. Nous soulignons.
[56] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 224.
[57] ISAKA Makungu ma Ngozi, Les canons de l’esthétique Lega, dans CRA 48 (1991), p. 123-144, p. 131-134 ; p. 141-143.
[58] Comp. MUDIJI Malamba, Th., L’ambiguïté du masque africain et destinée, dans CERA 32, 63-64 (2001), p. 71-86, p. 74 : « La partie de la tête du masque fait l’objet d’un traitement particulier. Dans de nombreux cas, le sculpteur, mieux, le constructeur de cet élément défie volontairement le recours à la figuration et accentue l’aspect dramatique par le recours à la stylisation, la simplification et la segmentation, la géométrisation des masses, lignes, plans et volumes. De l’ensemble se dégage une intense étrangeté ».
[59] Je n’aborde pas ici la question de la personne ni au sens grammatical (substantif et pronom indéfini) ni au sens juridique. L’identification entre le « moi » et la « personne » est une autre question à approfondir. A titre d’illustration lire MAUSS, Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de ‘moi’, dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1952, p. 331-362.
[60] Prósopon revient plus de 850 fois dans la Bible. Cf. par exemple, Nombre 6, 25 ; Ps. 12, 2.
[61] Jn. 1, 18 ; 6, 46 ; 1 Jn. 4, 12 ; 2 Cor. 1, 11 ; 1 Pierre 3, 12 ; Col. 1, 15.
[62] MILANO, A., Persona in teologia. Alle origine del significato di persona nel cristianesimo antico, Roma, ED, 1996, p. 53-55.
[63] Ibid., p. 64-65 ; NÉDONCELLE, M., Prósopon et persona dans l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique, dans Revue des Sciences Religieuses 22 (1948), p. 277-299.
[64] Les Etrusques sont un peuple de la préhistoire italienne (VIIe siècle avant Jésus-Christ). Cf. BLOCH, R., Gli Etruschi. 79 fotografie, 38 disegni, 3 carte geografiche, CDE spa, Milano, 1950.
[65] MILANO, A., Persona..., p. 65.
[66] Ibid., p. 66.
[67] TAMMARO, C., Una valutazione comparativa tra i concetti di ‘‘Persona’’ e ‘‘Status’’ nell’ordinamento canonico medievale, dans Antonianum LXXXI (2006), p. 109-117, p. 111.
[68] ERNY, P., L’enfant et son milieu en Afrique noire, L’Harmattan, Paris, 1987, p. 118. Nous soulignons. La question de l’identité africaine telle que Pierre Erny la pose est exactement la manière dont Jésus pose la question sur sa propre identité. Il passe par le détour de l’idée que les autres ont de lui pour nous dire ce qu’il est, et approfondir sa propre conscience de soi. Mat. 16, 13-15 ; Mc. 8, 27-30 ; Lc. 9, 18-20. Admettons comme vraie la position de Pierre Erny, alors l’anthropologie africaine ne donnera de son plus haut sens qu’en lisant 1 Cor. 8, 3 (la connaissance de soi passe par le fait d’être connu par un autre) et 1Cor. 13, 12 : « Car nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. A présent, je connais d’une manière partielle ; mais alors je connaîtrai comme je suis connu ».
[69] Cf. PANIKKAR, R., La plenitud del hommbre. Una cristofanía, Madrid, Siruela, 2000, p. 86-87.
[70] ERNY, P., L’enfant, p. 118.
[71] KAHANG’a Rukonkish, Le destin de la vérité de l’homme et le pathos négro-africain de la totalité comme source du sacré, dans CRA 20-21, 39-42 (1987), p. 251-272, p. 271-272.
[72] Les exemples sont donnés par l’Archevêque de Kananga, Mgr MUKENG’A KALONG, G., Spiritualité matrimoniale, cas de la Jamaa, dans L’Afrique et ses formes de vie…, p. 311-337, p. 325, note 27.
[73] KAHANG’a Rukonkish, Le destin de la vérité, p. 271.
[74] NIANGORAN-Bouah, G., La drummologie et la vision Négro-Africaine du sacré, dans CRA 20-21, 39-42 (1986-87), p. 281-295, p. 283.
[75] Ibid., p. 284.
[76] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation spirituelle par l’esthétique en Afrique noire, dans CRA 24, 47 (1990), p. 251-260, p. 256.
[77] NIANGORAN-BOUAH, G., La drummologie, p. 283. Cette affirmation vaut pour les masques également. En effet, lors des grandes cérémonies africaines, les noms des masques « Munganji (Phende) ; Hemba (Suku) ; Kakungu (Yaka) » signifient le porteur du masque et l’œuvre d’art. Il y a une telle unicité que l’on ne peut séparer l’un de l’autre, vice versa, dans l’acte liturgique.
[78] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 256.
[79] NIANGORAN-BOUAH, G., art. cit., p. 285.
[80] Ibid., p. 286-295.
[81] Ibid., p. 283.
[82] Cf. ARNAUD, G., Angélique Kidjo. L’amazone du Bénin, dans Balafon (Femme d’Afrique). Le Magazine de bord d’Air Afrique 127 (1997), p. 22-24, p. 24 : « Dans un village j’ai vu un énorme tambour posé sur deux tréteaux, et j’ai demandé pourquoi personne n’en jouait. En fait, il n’y avait qu’un seul homme très âgé qui en avait le droit d’y toucher. Il est arrivé, tout recroquevillé, et j’avais été subjuguée par son énergie. J’ai reçu des leçons magistrales de rythme, d’invention musicale, de simplicité, d’amour désintéressé de la musique ».
[83] Ibid.
[84] NIANGORAN-BOUAH, G., art. cit., p. 283.
[85] Ibid.
[86] Ibid.
[87] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 314-315.
[88] TEMPELS, P., La Philosophie Bantoue (traduction de A. Rubbens), p. 84-86.
[89] ID., Notre rencontre, p. 205.
[90] BUAKASA Tulu Kia Mpasu, Le projet des rites de réconciliation, dans CRA 8, 16 (1974), p. 186-207, p. 189-190.
[91] MBUYAMBA Lupwishi, Sensibilité musicale et Spiritualité africaine, dans CRA 16, 31-32 (1982), p. 169-180 ; dans la même revue GANEMANS, J., La musique et son rôle dans la vie sociale et rituelle Luba, p. 181-234 ; KWABENA Nketia, Promoting Cultural Awareness Trough Music Education, p. 235-253.
[92] RICHARD De Saint Victor, De Trin.4, 6.
[93] YOKA Lye Mudaba, La danse sacrée et la libération, dans CRA 16, 31-32 (1982), p. 277-291.
[94] NIANGORAN-BOUAH, G., art. cit.
[95] Cette unicité de l’identité de l’être humain, comme savant et adorateur, se vérifie dans les œuvres d’art que l’on met sur les tombes. Il est fort possible en Afrique de remonter à partir des œuvres d’art à la mathématique et à la géométrie qui ont motivé la structuration de ces monuments.
[96] MUDIJI Malamba Gilombe, Th., L’ambiguïté, art. cit.; ID., Art et spiritualité africaine au pays des fétiches, dans RePhAf, 31 (2002), p. 139-146.
[97] MVENG, E., Le vêtement liturgique africain, dans CRA 20-21, 39-42 (1987), p. 459-470, p. 459.
[98] Ibid., p. 460.
[99] Ibid.
[100] Ibid.
[101] Ibid., p. 462.
[102] Ibid., p. 463.
[103] MVENG, E., Le vêtement, p. 463.
[104] Ibid., p. 464.
[105] La perspective du Père Engelbert Mveng reprend l’interprétation alexandrine du vêtement liturgique (Philon d’Alexandrie). L’interprétation alexandrine a été assumée par Saint Jérôme. Ibid., p. 468.
[106] Ibid., p. 465. Cette même affirmation est défendue par NIANGORAN-BOUAH, G., art. cit, p. 287 : “Tambours et livres jouent le même rôle et ont la même importance pour leur peuple respectif. Le Tambour, c’est la Bible et le Coran de certains Négro-Africains ».
[107] Ibid., p. 462.
[108] Ibid., p. 463.
[109] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 300.
[110] Pour une position contraire à cette vue, lire MATUKANGA Mbalu, Lecture existentielle de plastique africaine, dans RePhAf 6 (1981), p. 211-220, p. 217-219. L’A défend la théorie du réalisme intellectuel des œuvres d’art africain. Cette théorie tient à une « proportionnalité entre la partie ‘démesurée’ et l’idée matérialisée [… ou] à la qualité représentée » (p. 217) par l’œuvre d’art.
[111] THOMAS, L.-V., Le symbolisme, p. 300. L’A. donne ce bel exemple : « Tel est le cas des masques yorouba (Nigeria) où les formes rondes turgescentes semblent jaillir sous l’effet, d’une poussée intérieure, où les yeux sont proéminents, le tout symbolisant une expression ‘‘à la fois de concentration et de réceptivité pareille à celle qui apparaît sur le visage d’un fidèle en adoration’’ ».
[112] Ibid. Cependant, l’A. ne nous donne pas les critères qui font que dans sa dénomination l’artiste ou le prêtre lie tel masque à tel Ancêtre et non à tel autre. Il ne détermine pas la place de la société dans la détermination de l’identité du masque. Tout se passe entre l’artiste et le porteur du masque.
[113] Il est intéressant de voir comment Sinibaldi pose les relations entre poésie, danse et philosophie pour signifier le fait que les trois sont « un dire qui naît de l’urgence de se mettre sur les traces de la vérité de l’être pour capter le sens de l’être, le sens de cet événement mystérieux, silencieux et accueilli qui ne peut être saisi dans la staticité de la démonstration logique, mais qui se révèle dans le mouvement d’un corps qui danse ». SINIBALDI, C., Essere e danza: il concetto fenomenologico e mistico di danza in Paul Valéry, dans Annali di Studi Religiosi (ASR) 2 (2000), p. 165-192, p. 166.
[114] Ibid., p. 301.
[115] Ibid. Les affirmations qui sont entre les [] sont miennes. Elles ont pour but d’indiquer la complexité et l’interdisciplinarité qu’implique la science des masques africains. L’étude des masques africains exigent, en réalité, l’ouverture d’une faculté spécialisée en cette matière.
[116] Ibid., p. 301 : « Entièrement subjugué par sa foi, le porteur de masque se sent pénétré et métamorphosé par la force de celui-ci. Au bout d’un temps assez long, il est plongé dans l’existence et commence à jouer le rôle de l’esprit invoqué. Il parle d’une voix qui n’est plus la sienne, transmet dans un langage secret le message reçu pendant l’hypnose et décrit les rites de l’exorcisme au moyen de pas étranges. En cet instant, tout lui est dû, aucune des exigences ne doit être repoussée, ainsi le veut le droit du masque ».
[117] Ibid., p. 300.
[118] THOMAS, L.-V., Corps et société., p. 195.
[119] MUDIJI Malamba Gilombe, Th., L’ambiguïté du masque, p. 73.
[120] Ibid., p. 72-73.
[121] Lire aussi, MBALA Mazembe, P. et BAKATA Ibula, O., L’apport des masques dans la circoncision : cas de la société traditionnelle Yaka, dans CRA 30, 60 (1996), p. 49-57.
[122] MUDIJI Malamba Gilombe, Th., L’ambiguïté du masque, p. 74.
[123] Thèse qu’on retrouve également dans ID., Élévation spirituelle, p. 255.
[124] Dans Art et spiritualité, p. 143, l’A. utilise « présentification » ou le fait de rendre présent l’invisible dans le matériel. Le masque devient ainsi une sorte de sacrement de l’invisible.
[125] MUDIJI Malamba Gilombe, Th., L’ambiguïté du masque, p. 72.
[126] Ibid., p. 73. Comp. avec ce que disait l’artiste béninoise Angélique Kidjo : « En Afrique, la musique fait partie de la vie quotidienne, socialement c’est notre façon de nous autopsychanalyser : même si on s’est disputé la veille, on se retrouve tous autour des tambours et on oublie des rancœurs. Ce ‘temps des tambours’, où l’on rit et où l’on danse ensemble est fondamental pour les sociétés africaines. Le tambour est le grand unificateur ».
[127] Ibid., p. 72.
[128] ID., Art et spiritualité, p. 139-140 ; Idée explicitement défendue dans sa thèse doctorale. Voir, ID., Le Langage des masques africains. Etudes des formes et fonctions symboliques des Mbuya des Phende, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989, p. 254 : « Les masques mbuya représentent l’objet central de la présente étude. Nous les avons vu se structurer et s’enraciner dans un vaste univers de sens, cosmologique, anthropologique et culturel. Nous les avons vu manifester leur sens apparent à travers des signes, symboles, propositions courantes et souvent didactiques, de la croyances populaire ; cependant qu’ils suggéraient leur sens profond derrière l’écran d’une arrière-base psychologique et sociale ».
[129] ID., Art et spiritualité, p. 140.
[130] Ibid., p. 143.
[131] Ibid., p. 144. L’A. cite MULAMBA Mutatayi.
[132] Ibid., p. 140.
[133] Ibid., p. 141.
[134] ID., L’ambiguïté du masque, p. 76-82.
[135] MIKANZA Mobyem, M.K., Mort éternelle pour une profusion de vie : la force dramatique du masque, dans CRA, 16, 31-32 (1982), p. 255-266.
[136] Ibid., p. 256.
[137] Comp. Rm.13,14; 2Cor.5,4 ; Eph.4,24 ; Col.3,10; Gal.3,26-28.
[138] MIKANZA Mobyem, M.K., Mort éternelle, p. 256 et 259.
[139] Ibid., p. 257.
[140] Ibid., p. 257 et 259.
[141] Ibid., p. 258.
[142] Ibid., p. 259.
[143] Ibid.
[144] Il y a des exception à cette affirmation. Chez les Basuku, le porteur du hemba se démasque très souvent lors de son actuation. Tout le monde sait qui se trouve derrière le masque. Cependant, et c’est cela qui est intriguant, même sans couvrir son visage trempé de sueur, le danseur est considéré comme un être mystérieux. Son visage familier, humecté par la sueur qui vient du fond du masque, est transformé à tel enseigne que même sa propre famille ne se permet de l’appeler autrement que par hemba.
[145] Ibid., p. 257.
[146] Ibid., p. 260.
[147] Ibid., p. 261.
[148] MUDIJI Malamba Gilombe, Le Langage des masques africains, p. 252-266.
[149] A titre d’exemple lire, MUDIJI Malamba Gilombe, Culture et art africain au défi de l’acculturation, dans RAT 12, 23-24 (1988), p. 251-260, p. 256-257. Mais, l’on peut aussi dire que les masques africains, vus à partir de leur surgissement de la dialectique tragique de la vie/mort, font découvrir leur fondement philosophique comme le dévoilement l’être humain en tant qu’il « est un être-pour-la-mort ». En d’autres mots, « Vivre ou mourir : voilà la question. La seule question signifiante [à laquelle abouchent les masques africains] ». Lire NGOMA Binda, Verbe et substantif d’être en philosophie, dans RePhAf 6 (1981), p. 203-210, p. 204-205.
[150] Comp. BAKANGA, R., Initiation des jeunes FOMA au ‘libeli’, dans CRA 48 (1991), p. 95-111.
[151] KAMWISIKU Wozol Apangi, La rationalité du ‘village philosophique africain’, dans RePhAf 24 (1996), p. 159-171.
[152] NANGE Kudita wa Sesemba, Un rite d’initiation chez les Tshokwe : Mukanda ou Tshamvula, dans CRA 8, 15 (1974), p. 55-108.
[153] KAMWISIKU Wozol Apangi, art. cit., p. 168.
[154] Ceci est obvie dans le cadre d’un mort. On ne parle pas de lui en terme des « restes de tels ». En revanche, le mort est toujours saisi comme un être humain intégral.
[155] BUAKASA Tulu Kia Mpasu, Le projet des rites de réconciliation, dans CRA 8, 16 (1974), p. 186-207, p. 192 ; WESE w’Esimela Lokumo, La notion de Bont’okaka [homme d’autrui]. Indice d’une morale mongo, dans CRA 10, 20 (1976), p. 173-202 ; DIMANDJA Eluy’a Nkondo, ‘Homme d’autrui’ : étude sémantique à partir des parémies Tetela, dans CRA 13, 25 (1979), p. 109-129.
[156] NKETO Lumba, L’autre de la rationalité : l’affectivité. Sens et chance d’un ‘philosopher’ africain, dans RePhAf 24 (1996), p. 183-194, p. 190-193.
[157] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 255.
[158] Ibid.
[159] MUDIJI Malamba Gilombe, Ambiguïté, p. 80.
[160] TEMPELS, P., Notre rencontre, Kinshasa, CEP, 1962, p. 201.
[161] SANON, A.T., Religion et spiritualité africaine, p. 50.
[162] Ibid.
[163] Ibid., p. 42.
[164] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 253.
[165] SANON, A.T., art. cit., p. 42; MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 257-258.
[166] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 256.
[167] ID., Ambiguïté, p. 73 ; 83-84.
[168] ID., Elévation, p. 256.
[169] MATUKANGA Mbalu, Lecture existentielle, p. 218 : « […] le masque N’domo constitue la figuration réaliste de l’être de l’homme dont le visage est censé représenter la personne toute entière ». Il est à noter que les masques de la société initiatique bambara (N’domo) récapitule le monde animal et végétal.
[170] Lire MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité, l’eschatologie solidaire africaine et Marie, dans EphMar 51 (2001), p. 407-436.
[171] Cf. MUDIJI Malamba Gilombe, Peinture : Le Proto-Ancêtre sur la couverture de CRA, 25-26, 49-52 (1992).
[172] ID., La rationalité rituelle, dans RePhAf 24 (1996), p. 149-157.
[173] AKENDA Kapumba, J.Ch., La rationalité comme élaboration croissante des symboles, dans RePhAf 24 (1996), p. 41-64. L’important de cette étude tient à ses thèses sur le langage et sur le processus d’élaboration de la connaissance scientifique, qui à mes yeux, sont applicables également aux masques comme langage et source d’un savoir technique spécialisé.
[174] LALEYE, I.P., De la quête spirituelle de l’Afrique contemporaine. Repérage de fondement pour une évaluation crique, dans CRA 24, 47 (1990), p. 55-68, p. 65.
[175] BIMWENYI-KWESHI, O., Discours, p. 600.
[176] NGOMA Binda, Verbe et substantif d’être, p. 205 : l’A. dit que « l’oubli de l’homme » est en proposition directe avec la substantivation d’Etre. « Le sujet […] a donc posé la subordination du dire par rapport au dit, du verbe par rapport au substantif, c’est-à-dire du dynamisme face au statique, de l’activité face à l’acte, d’être face à l’être » (p. 207).
[177] LALEYE, I.P., art. cit., p. 61.
[178] MUDIJI Malamba Gilombe, Elévation, p. 259; SANON, A.T., art. cit., p. 43.
[179] Comp. ISAYA Makungu ma Ngozi, art. cit.
[180] MULAGO gwa Cikala, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa, Bibliothèque du CERA, 1980 ; Lire aussi BUAKASA Tulu Kia Mpasu, art. cit. ; KISIMBA Nyembo, P., La foi chrétienne face aux célébrations africaines de la mort, dans CRA 25-26, 49-52 (1992), p. 153-172.
[181] MULAGO gwa Cikala, La religion, p. 31-34.
[182] Le catéchisme kikongo de 1940 nous dit que ce peuple croit que l’être humain a deux âmes et un double. Cf. Katekisimu di malongi ma bakristu, Kisantu, Kinieminu ki Bergeyck S. Ignasi, 1940, p. 19 : Q/R84.
[183] BUAKASA Tulu Kia Mpasu, art. cit., p. 189-190.
[184] MULAGO gwa Cikala, La religion, p. 79-80 ; dans le même groupe des Bangala du Congo on lira, MOKAKA Mwa Bomunga, J.-R., La tradi-thérapie, le fétichisme et de la sorcellerie chez les peuples de la ‘Sud-Ngiri’ en RDC. Approche anthropologique anthropologie-socio-théologique, dans CRA 32, 63-64 (2001), p. 163-196, p. 165 : « l’homme est composé de deux éléments : ndóto ou ndódo (le corps) et molímo (l’âme-esprit). Cette dernière composante est le ‘‘moi’’ de quelqu’un qui constitue sa vraie personnalité : son caractère propre, son tempérament à lui, son comportement individuel. Bien que demeurant dans le corps, le molímo peut sortir momentanément de ce dernier sans que l’homme ne meure (dédoublement ou bilocalité) ». Noter que Mokaka ne parle que de la personnalité et non de la personne.
[185] KISIMBA Nyembo, P., La foi chrétienne, p. 155 qui reprend Mulago dit que chez les Baluba « c’est l’âme esprit qui, après la mort, devient ‘mukishi’. Le ‘‘mukishi’’ est l’homme lui-même, le ‘‘muntu muine’’ dans son être profond intime ».
[186] MULAGO gwa Cikala, La religion, p. 84-85 ; lire aussi MAYOKA Massengo, P., La représentation de la personne humaine parmi les Bakongo, Strasbourg, 1995 (thèse de doctorat).
[187] MULAGO gwa Cikala, La religion, p. 42-43.
[188] Ibid., p. 54-55.
[189] BUAKASA Tulu Kia Mpasu, art. cit., p. 191. A ce niveau déjà, il est à retenir la limite principale de l’anthropologie des parties constitutives de l’être humain : faire penser que l’être humain est une somme ; une possession/avoir de ses propres biens. Cette limite se voit clairement chez BUAKASA (art. cit., p. 192) qui affirme que « la personne, c’est le ‘‘bien’’ par excellence… ». Sa limite tient aux rapports à établir entre les ‘‘biens possédés par la personne’’ et le « bien » qu’est la personne comme « le capital le plus précieux, la valeur fondamentale, première, la valeur en soi en tant que créature privilégiée, source de valeur ».
[190] Cependant, les distinctions « âme matérielle » et « âme spirituelle » sont clairement dépendantes de la culture occidentale.
[191] KISIMBA Nyembo, P., La foi chrétienne, p. 157. L’A affirme (p. 160) que La personne « […] n’est pas une dualité, corps et âme ; mais un ordre, une structure ontologique, une harmonie interne. La personne est un ordre dans un ordre dans le monde visible comme dans le monde invisible ».
[192] C’est la démarche de SAYÉS, J.A., Trinidad. Misterio de salvación, Madrid, Palabra, 2000, p. 382.
[193] Cf. THIAMALENGA Ntumba, Relativité linguistique. Remarques critiques – Une illustration, dans RePhAf 6 (1981), p.133-150.
[194] Chez les Bambara, l’être humain est constitué de six principes : le ni, le dya, le téré, le wanzo et le nyama. Même dans ce contexte, le nom d’un être humain constitue un principe de son existence concrète. Pour plus d’informations, DIETERLEN, G., Essai sur la religion Bambara, Paris, PUF, 1951; ID., (dir.), La notion de personne en Afrique Noire, Paris, CNRS, 1973.
[195] Il ne faut pas oublier que les concepts français ne traduisent pas exactement les réalités ici visées. Par exemple, le concept d’âme est missionnaire. Que cette traduction de la réalité appelée « âme » en anthropologie religieuse et dogmatique chrétienne soit un acquis en Afrique actuelle, n’équivaut pas à sa réception avec la même signification dans les deux zones anthropologiques. Cf., MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y África Negra, dans EsTr 36 (2002), p. 3-67, p. 40-41. La position de l’âme, son caractère matériel, sa pluralité liée au genre de chaque espèce d’âme et sa fonction dans le corps montrent déjà que ce que l’Africain entend par âme n’est pas égale à la même réalité chrétienne. Voir, Infra.
[196] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 220. Le Père écrit ‘‘A ciit’’ avec un accent ˆ sur la t.
[197] Ibid., p. 221.
[198] Ibid., p. 222.
[199] Ibid., p. 223.
[200] ERNY, P., art. cit., p. 214.
[201] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 224.
[202] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 224.
[203] La relation entre l’âme et le double se découvre dans l’expérience de la mort, du sommeil et du rêve. ERNY, P., art. cit., p. 214.
[204] En ce qui concerne l’anthropologie très complexe des Dogons, lire le classique, CALAME GRIAULE, G., Ethnologie et langage. La parole chez les Dogons, Paris, Gallimard, 1965, p. 32-57 ; NKOMBE Oleko, Langage et réalité. Vers une ontologie du verbe, dans RePhAf 6 (1981), p. 85-112, p. 89-93.
[205] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 224. On notera aussi que le père Henry Gravrand parle de l’« âme spirituelle ».
[206] Lire également NTEDIKA Konde, J. (Mgr), Les phénomènes parapsychiques face à notre projet société, dans CRA 31, 61-62 (1997) p. 341-364, p. 359-361. Texte repris en partie (p. 350-358) dans ID., Saint Augustin : sa lecture critique des phénomènes parapsychologiques de son temps, dans CRA 32, 63-64 (2001), p. 87-104, p. 91-94 (par exemple). Le nº 32, 63-64 (2001) de CRA est très utile dans la mesure où il est consacré totalement à la parapsychologie africaine. Ce livre confirme toutes les structures humaines mentionnées dans cette étude.
[207] GRAVRAND, H., La civilisation Serrer, p. 224 ; ERNY, P., art. cit., p. 215 : « [...] premièrement que durant le sommeil subsiste une autre âme, purement vitale celle-là, ce qui oblige à bien distinguer les deux, et deuxièmement que le principe qui se détache à l’endormissement a une apparence corporelle parfaite et se présente donc comme une sorte de ‘double’ subtil du corps matériel animé ».
[208] KABASELE Lumbala, Rencontre Nord-Sud, p. 50 : « C’est ce fait de microcosme qui lui permet dans certains cas, de se transformer en animal ou en arbre, en cendres brûlantes ou en pluie, d’entrer dans la foudre ou de devenir l’igname sous des pierres ». Il fait référence à NIANE, D.T., Soundiata ou l’épopée mandingue, Paris, Présence Africaine, 1960. Selon cette croyance populaire, certains chasseurs des animaux féroces sont munis des pouvoirs qui leur permettent, en cas de danger, de se cacher dans un tronc d’arbre, dans un petit buisson ou dans une herbe. Admettons qu’une telle union se réalise entre un homme et un arbre. Alors la question sera celle de savoir, quel type d’union existe entre cet homme et cet arbre ? Au cas où cette conception relèverait d’une erreur anthropologique, peut-on, cependant, savoir quelles sont les idées de l’unité et de l’irréductibilité de l’homme qui sous-tendent cette anthropologie par rapport à ce qui est infra-humain ?
[209] KABASELE Lumbala, Rencontre Nord-Sud, p. 52 : « En 1992, sur les lieux de la rencontre des deux rivières Lukula et Lubi, entre le Kasayi Oriental et le Kasayi Occidental, une bataille célèbre s’était livrée entre un boa et un crocodile, à 800 m de la route carrossable. Les ‘cris’ et ‘hurlements’ des deux bêtes avaient attiré l’attention des passants et de quelques pécheurs, qui, assistèrent de loin à ce spectacle. Au bout d’une heure, les deux bêtes ensanglantées et épuisées; mortellement blessées par les dents du crocodile, le boa gisait dans le marais; tandis que, étouffée par les terribles cerceaux du boa, le crocodile avait expiré. Le boa se desserrait lentement, les vicaires déchiquetés et ruisselant le sang; il se traîna pour quitter le marais, mais en vain. L’eau l’entraîna, et avec lui, son adversaire. Le lendemain matin, on appris la mort de deux hommes, qui, avant de mourir, avaient livré le secret : ce sont eux qui s’étaient battus à mort, sur le croisement des deux rivières ». Cette croyance s’appelle en termes techniques la thériomorphose ; MOKAKA Mwa Bomunga, J.-R., La tradi-thérapie, p. 165-168.
[210] HEBGA, M., Le Concept de métamorphose d’hommes en animaux chez les Basa, Duala, Ewondo, Bantu du Sud-Cameroun, Rennes, 1968, t. I, p. 249 (thèse de doctorat de 3e cycle).
[211] BUAKASA Tulu Kia Mpasu, art. cit., p. 194-195.
[212] C’est un fait connu et accepté même en Afrique centrale. Voir, les études de Mulago, Kisimba, Mokaka, etc. Cette thèse peut paraître étrange et sans logique. Paradoxalement, José Antonio Sayés, nous dit que des grands théologiens chrétiens (Althaus, E. Brunner, K. Barth, K. Rahner, Stange, Boros, Greshake et Ruiz la Peña) l’ont défendu en disant que dans la mort, Dieu donne à l’âme humaine une nouvelle corporéité qui lui permet de jouir du salut. Cf. SAYÉS, A. J., o. c., p. 381-3822 qui cite son livre sur l’eschatologie, Más allá de la muerte, Madrid, 1996, p. 185 ss.
[213] GRAVRAND, H., o. c., p. 234; ERNY, P., art. cit., p. 216 : « L’action sorcière consiste en ce qu’une personne s’attaque au double d’une autre, soit directement, sans intermédiaire et sans en avoir forcément conscience, soit par malveillance délibérée et au moyen d’une technique (par exemple l’envoûtement). En Afrique on parle communément de ‘mangeurs d’âme’; il serait plus juste de dire ‘mangeurs de doubles’ ».
[214] GRAVRAND, H., o. c., p. 234-235.
[215] Ibid., p. 235. On comprend ici pour quelle raison le concept A Ciit pose problème dans son application aux hypostases trinitaires. Voir la suite.
[216] Le fait que tout être humain soit à la fois homme et femme est aussi connu des Dogon. Voir, GRIAULE, M., Dieu d’eaux. Entretiens avec Ototemmêli, Paris, Fayard, 1948 et 1966; NGOMA-BINDA, P., La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1994, p. 51-53.
[217] C’est un point d’étude comparative très intéressant avec l’anthropologie occidentale, basée sur les recherches de Jung, qui insiste actuellement sur le fait que la personnalité de l’être humain est toujours anima (souffle, brise, vent) et animus (pensée, raison, logos), vice versa. Voir, GRESHAKE, G., Il Dio Unitrino. Teologia trinitaria, Brescia, Queriniana, 2000, p. 301-302. L’A. applique ces analogies à l’Esprit-Saint (anima: principe féminin) et au Logos (animus: principe masculin).
[218] WASWANDI Kakule, Nyamuhanga : La conception de Dieu chez les Nande du Zaïre dans CRA 19, 38 (1985), p. 249-268; p. 251; BOKA di Mpasi, L., Verso una cattolicitá arcobaleno. Avanti, Chiese della 11a. ora (Mt. 20, 1-16). Saggio-Documentario II. All’Appuntamento del dare e del ricevere: Dinamica africana della missionarietà, Rome, PUG, 1999, p. 112-113.
[219] Il me semble important de faire une nette distinction entre la doctrine platonicienne de la chute des âmes et celle d’Origène sur ce même point. L’hominisation de l’Aciit n’est pas fonction d’un péché antérieur à l’incarnation des âmes (Origène), ni de son appartenance au monde divin des Idées. L’Aciit vient du village des Ancêtres pour manifester la solidarité familiale et la fécondité globale de ladite famille. A mes yeux, le problème théologique de cette conception se trouve dans la fécondité de Dieu créateur. Dieu a-t-il créé, d’avance, un nombre limité d’Aciit qui vont et reviennent ? Quelle est la fonction de Dieu dans ses allées et venues des Aciit ?
[220] ERNY, P., art. cit., p. 224. Le problème lié à cette identification, entre l’A ciit et l’hypostase, tient à l’étymologie de l’hypostase (au sens actif ou non) qui n’implique pas nécessairement de conscience de soi. En revanche, l’A ciit a conscience de soi, des autres et du monde.
[221] HAMPATE Bâ, Aspects de la civilisations africaine, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 11. L’auteur affirme que les Bambara et les Peuls ont, respectivement, deux mots désignant la personne. Les Bambara utilisent les mots Maa et Maaya, tandis que les Peuls emploient les concepts de Neddo et Neddaaku. Pour les Bambara, le Maa est la personne-réceptacle. En revanche, le Maaya, ce sont « les personnes de la personne ».
[222] Ibidem.
[223] KABASELE, L., Rencontre Nord-Sud, p. 50. Certains philosophes africains refusent l’identification de « je pense » au « je suis » à cause de son occultation de l’« espace où la confrontation occulte la raison d’être pour se concentrer sur la raison de l’être de l’homme », selon NGOMA Binda, Verbe et substantif…, p. 205.
[224] THOMAS, L.-V., Corps et société, art. cit.; THOMAS L.-V et LUNEAU, R., La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, Larousse, 1975; COLLECTIF, Réincarnation et vie mystique en Afrique Noire, Paris, PUF, 1965; ZAHAN, D., Religion, spiritualité et pensée africaine, Paris, Payot, 1970.
[225] GRAVRAND, H., o. c., p. 239.
[226] Ibid., p. 238-240.
[227] NZUZI Bibaki, Approches africaines de la sorcellerie, Kinshasa, Loyola, 1997, p. 80.
[228] ERNY, P., art. cit., p. 216 (bilocation); Nzuzi Bibaki, o. c., p. 81-82.
[229] Ibid., p. 218 (thériomorphose) : « [...] l’Afrique connaît aussi des hommes pouvant se muer en caïmans, en serpents, en léopards, en hyènes, etc. L’explication suivante en est donnée : le double quitte le corps de ces individus et va prendre la place du double d’un animal pour habiter transitoirement son corps et agir à travers lui. D’innombrables récits font état d’animaux qui aux cours d’une attaque ont été blessés, et voici que le lendemain on trouve tel villageois meurtris exactement au même endroit du corps... ».
[230] L’on retrouve ici ce qui vient d´être dit à propos des masques. Ils se présentent comme la récapitulation du monde créé. L’être humain est comme le masque, la récapitulation effective du monde. Il est en est le résumé.