L’être humain est microcosme (suite)
F. Muzumanga
C’est conformément à la sagesse de nos Ancêtres que nous Africain(e)s admettons que l’être humain est un monde en miniature. Cette conception africaine a trois piliers : - d’abord, la comparaison que nos Ancêtres ont fait entre l’être humain et le monde; - puis, leur anthropologie théologique de la création de l’être humain par Dieu comme dernier (21e), mais en tant que brin de chacune des créatures précédentes; - enfin, leur théologie du dialogue comme événement que seul l’être humain peut réaliser avec Dieu en tant que le nom de l’être humain (Maa) porte un élément de la nomination de Dieu (Maa-Ngala). En tout cela, le plus important tient au fait que l’être humain est considéré comme le tout-en-un[1], lui qui a comme identité l’initiale de l’identité de Dieu. Il y a une identité (Maa) différentielle (Ngala) entre Dieu (Maa-Ngala) et l’être humain (Maa). C’est dire que chez nous, chercher l’identité de l’être humain comme microcosme, c’est s’aboucher directement à Dieu. Quand les intellectuels africains parlent de l’être humain comme l’univers en miniature, ils reprennent cette conception traditionnelle de la théologie de la création de l’être humain que l’on trouve chez nos peuples comme les Bambara[2].
Il est à noter que dans la conception africaine de la création[3], l’être humain est essentiellement hybride par l’action de Dieu unificateur de tout dans l’un être concret[4]. L’identité de l’être humain consiste en une existence comme une union des êtres. Sortant des mains du Dieu dont l’être est essentiellement l’union (P-ung-u), l’être humain est une confluence existentielle de toutes les forces ascendantes et descendantes. Il est le creuset des forces contradictoires dont l’identité se révèle par son existence comme garant de l’équilibre du monde. L’être humain est la parole qui répond à l’exigence de préserver la multiplicité en évitant le règne du chaos[5]. Mais, l’être humain n’est pas complètement un, en tant qu’il serait un autre ‘‘Dieu unique’’. Il n’est pas le multiple unifié en tant que parties connectées. En revanche, il est, par son caractère de la dernière créature, le « tout-en-un et en union ». Il est la totalité - unifiée. En lui, tous les éléments du monde et chacun d’eux se reconnaissent et s’émerveillent faisant découvrir par là leur Espérance en l’irruption de la protologie comme l’eschaton de l’histoire. L’être humain est une intériorité irréductible à sa conscience d’être parce qu’il est feu, pluie, pierre, argile, souffle, bref, l’inconnu qui se donne par des connaissances fragmentaires.
L’être humain est comparable au cosmos tant du point de vue du contenant que de son contenu. Comme le monde, l’être humain est conçu comme un tout organique. Dans ce tout organique, la vie est ce qui unit Dieu aux plus petits de choses créées. Cette vie vient de Dieu, passe par les Ancêtres, atteint les hommes et femmes actuellement en vie sur terre, passe chez les animaux, les plantes et minerais[6]. Tous ces êtres vivent dans une périchorèse fondamentale. Cette interdépendance ontologique est comparable à des vases communicants tant dans la circularité du contenu desdits vases que dans la pression que chacun des vases subit et qui se répercute avec plus ou moins la même intensité dans les autres vases[7]. Sur le plan de l’anthropologie, ceci signifie qu’il n’y a pas un/e seul/e homme/femme en soi. Tout être humain est intimement une altérité périchorétique. Tout être humain fondamentalement une épiphanie originale de la totalité du cosmos. Chaque être humain est l’événement de l’avènement du monde au monde abouché à l’espérance théologale. L’être humain est le miroir du monde situé devant Dieu. Il est également le miroir de Dieu qui se situe devant le monde. L’identité de l’être humain est « l’entre-deux ».
C’est cette conception qui permet au jésuite camerounais, Mveng, de présenter l’être humain comme « la récapitulation même du mystère du monde; le rendez-vous de toutes les ondes de la vie qui parcourent l’univers; le moment où le cosmos devient vie et personne[8] ». François Kabasele Lumbala dira la même chose en affirmant que « L’homme est en lui-même le résumé de l’univers (microcosme) : en lui ne trouve-t-on pas la terre, de l’air, du feu, de l’eau ? En lui, l’au-delà jaillit durant les transes ou dans le rêve. En lui, le présent et le passé se donnent la main, par le canal des ancêtres et de la progéniture. L’homme n’est-il pas mouvement dès sa naissance : il commence dans le ventre de la mère, qu’il ballonne et distend, qu’il ouvre ensuite pour sortir... Et une fois sorti, il inaugure une course de croissance, jusqu’à sa vieillesse[9] ».
L’anthropologie africaine reconnaît en l’homme/la femme les éléments de nature comme écologie, biologie, temps, rite et mystique, mémoire, médiation, passage, au-delà et ici-bas. Cette surdétermination de la nature de l’être humain fait que ce dernier échappe à toute connaissance fixe. L’être humain échappe à toute écriture qui tend à le fixer dans une possession. Ce caractère ‘‘fugitif’’ à toute fixation intrinsèque à l’identité humaine fait que l’homme et la femme historiques puissent se situer au-delà du contenu fixé par le concept personne dans son sens occidental courant. L’être humain n’est à peine saisissable que dans notre rapport historique et analogique avec la totalité du monde. Il est connu que le monde échappe à toute totalisation philosophique et économique[10].
Quand l’Africain parle du monde, il ne voit pas d’abord le fait matériel des étants ou de la métaphysique de l’être en tant que tel. En revanche, il s’agit d’une échelle d’énergies interinfluentes. C’est pour cette raison que l’analogie entre l’être humain et l’univers nous ouvre à un passage constitué de trois mondes dont la réplique analogique se vérifie en l’être humain. L’univers comparable à cet être humain, dit Monseigneur Sanon, « est conçu comme tripartite : le monde de Dieu (ardiana), le monde des esprits (kolo) et le monde des hommes (lô, dinian). Ce qui répond au microcosme tripartite qu’est l’homme (yô, ni et dya : âme, souffle, double) »[11].
En guise de récapitulation, il est à retenir ce qui suit. En anthropologie africaine, dire que l’être humain est microcosme ne signifie pas d’abord que celui-ci est un étant ou un être. On n’envisage pas non plus l’être humain comme sédiment de son propre être. Au contraire, on affirme qu’il est, dans sa concrétude historique, une révélation d’une pluralité d’univers qui sont toujours en « inter-être - et – inter-action ». Dans la perspective anthropologique africaine, le fondement et l’acte concret de l’être humain de subsister dans sa subsistance consiste dans une pluralité d’interactions ou une confluence plurielle d’univers et de leurs contenus. Cette réalisation de la pluralité est qualitative : le monde de Dieu n’est pas celui de l’être humain; le monde des esprits n’est pas celui des hommes et des femmes, vice versa. Cependant, la réalisation historique de cette pluralité des mondes trouve sa demeure en l’être humain. Celui-ci est in-habitable. Il est essentiellement une habitation dynamique et permanente.
Il est une demeure tant pour l’infra-humain, les autres êtres humains, les esprits que pour le monde de Dieu. L’habitabilité de l’être humain fait qu’il ne soit pas réductible à une persona au sens d’un sujet portant un caractère limité dont les bornes se circonscriraient dans la mesure de son hypostase. L’être humain n’est pas emprisonné par son sujet corporel et par son épiphanie historique. L’être humain est essentiellement un passage continue, car, il est capable de multiples voyages. Il est plus qu’un être ou une substance personnelle parce qu’il vient de Dieu, des esprits et d’autres hommes et femmes (Ancêtres et société actuelle).
Le problème de l’anthropologie africaine porte sur la détermination du « pour quelle raison » l’être humain est fait comme une demeure dynamique et permanente. Cette demeure se présente en temps de crise, cependant, comme « une vacuité »[12]. L’être humain envahi par la crise/souffrance se réalise comme un malheureux aux dires de certains de nos philosophes[13]. Le bonheur de l’être humain rencontre des limites. La recherche du sens de la vie est une labeur très difficile et complexe. C’est dans l’obscurité que l’être humain prêche et réalise de manière existentielle le sens de sa vie.
Pour l’Afrique traditionnelle, créé par Dieu, l’être humain est du cosmos. Cependant, trouvant son origine dans le monde, l’être humain est toujours un autre qualitativement différent de lui-même. C’est pour cette raison qu’en lui, de même que dans le monde actuel, il y a un espace qui a pour fonction la réception des contenus qui forment les différents mondes. Cet espace-réceptacle est un monde par et pour le monde. Cet espace n’est pas à confondre au corps. L’espace réceptacle est le lieu de la croissance d’autres contenus qui ne sont pas du monde. C’est sur cette analogie que se base la pensée de Hampate Bâ qui distingue ‘‘la personne-réceptacle’’ des ‘‘personnes-contenues’’ qui forment la totalité de toute identité humaine.
Le passif en lui est son identité en tant que cet être humain est toujours situé dans la périchorèse fondamentale des êtres. L’anthropologie africaine traditionnelle confesse « une sorte d’humanisme qui, partant de l’homme pour revenir à lui, saisit sur son trajet ce qui n’est pas lui-même et qui constitue son dépassement »[14]. La réceptivité de l’homme et la femme est la condition a priori de son intériorité (individuelle) manifestée par une multiplicité intérieure, des plans d’existence concentriques ou superposés, ainsi qu’une dynamique constante[15].
La réceptivité et l’intériorité multiple des plans concentriques ainsi qu’une dynamique constante (souffle), positionne l’anthropologie africaine, loin de l’assimilation de l’infra-humain par l’homme comme base de l’identité de l’homme comme connaissance et amour[16]. Autrement dit, avant d’être fonction de l’interprétation darwiniste, l’homme est la boue du cosmos dont le principe de vie humaine est le souffle qui lui vient de Dieu et des Ancêtres. En tant que boue du monde, l’homme n’est pas seulement un élément du monde comme les autres, parmi et plus que les autres. Il est participant conscient à la vie périchorétique du monde. Sa participation est particulière parce que ritualisée.
Outre cette interprétation du contenu de l’homme et de la femme comme « personne des personnes », l’anthropologie africaine comprend l’être humain comme étant essentiellement un ‘‘être avec et dans’’[17]. « Il est, existe, vit et vaut dans la mesure où il est capable d’établir des communications réelles et durables [...] Hors des relations communautaires, la personne (muntu) ne vivrait pas, il végéterait et deviendrait un individu purement isolé. La communauté est donc une exigence essentielle, constituante du muntu. Sans le réseau de relations ou la communauté, il ne pouvait y avoir cohésion vitale, c’est-à-dire, harmonie des différences[18] ! »
L’être humain n’est irréductible que dans un réseau de relations constructrices dont la force vitale tient sa source en Dieu, le Créateur. En fait, même l’identité différentielle de soi n’est possible que sur cette base de relations positives qui s’ouvrent comme l’espace de l’émergence de celui qui ne peut être divisé; un sujet capable de conscience et d’autoconscience, d’initiative et de liberté. L’être humain est « personne de personnes » en tant qu’il est, devient et advient, par, avec et pour les autres (génitif subjectif). Cependant, l’on ne peut oublier que beaucoup de langues africaines ne connaissent pas le verbe « avoir ». Ceci implique que l’expression « personne de personnes » ne peut pas s’entendre au sens d’un génitif de possession (génitif objectif). Aucun être humain ne possède l’autre comme son objet.
Dans ce même contexte de manque de verbe avoir en beaucoup de nos langues, l’être humain n’a pas de choses cosmiques. Il « est avec » ces choses. L’utilité des choses n’est pas une possession, mais une interaction[19]. Elle est vivre avec les choses, devenir avec elles, par, pour et en elles. Certes, il n’y a pas de relation intersubjective entre l’être humain et les choses. Mais, l’intersubjectivité n’est pas le dernier mot de l’existence humaine dans le monde. En effet, l’intersubjectivité fait partie de la manière dont on habite le monde.
D’après l’anthropologie africaine, la relation instrumentale entre l’être humain et le monde est secondaire par rapport à leur habitabilité réciproque[20]. Le monde n’est pas seulement à « utiliser » au sens fonctionnel. Le monde est la « maison de l’être humain » que ce dernier ne s’est pas construite. Mais, ceci n’empêche pas que l’homme et la femme y construisent et s’y construisent. C’est leur mission. L’utilisation de l’analogie entre l’être humain et le cosmos, le cosmos et l’être humain par les Africain(e)s porte un avantage. Elle nous montre que dans sa concrétude historique, l’être humain est aussi vaste qu’insondable. Il est « frère » non seulement des autres êtres humains, mais également des tous les éléments du cosmos[21]. L’Africain/e n’est pas seul/e à penser dans ce sens.
Pour l’Afrique, la finitude historique de l’être humain est portée dans et par son infinité habitable. L’être humain est dans son historicité un lieu habitable par des légions des êtres conscients ou pas de leur différence qualitative. En même temps, cet homme reste un sujet capable d’habitation en lui-même, en ses frères et sœurs, dans les infra-humains, enfin, dans l’Au-delà qui fait irruption dans l’histoire. Cette inhabitation, à la fois au passif (être capable d’être habité) et à l’actif (être capable d’habiter), montre bien la complexité et l’insolvabilité du mystère de l’être humain.
L’utilisation africaine de l’identité analogique entre l’être humain et le cosmos montre les valeurs dogmatiques de cette anthropologie qui est essentiellement une anthropologie de ‘‘l’inhabitation’’. En tout être humain pris concrètement, il y a un espace infini où peuvent habiter, à des niveaux différents, selon le degré de la participation à la vie, des êtres très différents. En l’être humain, il y a un espace d’habitation même pour l’Infini. La prise au sérieux de ce caractère essentiellement habitable de l’être humain et de sa capacité d’habiter dans ce qui n’est pas lui pousse l’Afrique à accepter qu’il n’est pas réductible à sa manifestation historique. Encore faut-il tenir en compte, comme déjà dit, la conception transcendantale du corps lui-même[22].
Cette irréductibilité de l’être humain habitable par des légions fait aussi que ce dernier soit au-delà de la notion de la persona dont le contenu se résumerait dans une « âme et un corps ». Le rapport entre son espace habitable et son être capable d’habitation est facilité par ce que la Religion Africaine (RA) appelle le « double ». Certes, l’être humain est identique à lui-même. Mais, en même temps, il est le dépassement de cette identité par un autre lui-même. Le double est un principe existentiel et explicatif qui a sa valeur anthropologique[23] et cosmologique. Sans la notion du double, dit le professeur Pierre Erny, « il est impossible de pénétrer dans l’univers des croyances africaines les plus fondamentales et les apprécier à leur juste valeur, ce qui ne peut se faire qu’en respectant leur logique interne »[24].
La notion du double met à l’évidence que l’être humain n’est pas seulement une personne en tant que sujet de liberté qui veut poser plus d’actions hors de lui sans que, pour tant, ses droits ne soient violés. L’anthropologie africaine souligne que l’être humain est essentiellement et premièrement une inhabitation totale. La catégorie d’inhabitation ne détruit pas la liberté du sujet personnel. En revanche, elle l’aiguise et la réalise de manière éminemment pacifique, solidaire et salvifique[25]. Il n’y a d’homme/de femme que là où la périchorèse du monde est manifestée par la paix, la solidarité et la justice. La liberté est une auto-création mais en équilibre et en accord avec le tout. La liberté de l’être humain est valeur, c’est-à-dire, la réalisation de l’humain en l’homme et la femme.
Toute vie de l’être humain qui se trouverait aux antipodes des éléments de la paix et de la solidarité peut bien prendre son origine à partir de la notion (bradée) de la « persona », mais jamais à celle de « l’être humain microcosme ». De fait, l’histoire nous apprend que ces éléments manquent cruellement dans l’expansion de l’idéal de la persona. L’être humain est microcosme en tant qu’il est une inhabitation holistique. Cette affirmation nous guide vers l’analogie entre l’être humain et le souffle qui remplit l’univers. En réalité, le cosmique ne s’oppose pas à l’être humain, au contraire, il concourt à la totalisation du tout créé dans la périchorèse fondamentale des êtres dans le Souffle de vie.
Le rite du rituel imitant l’éructation que je viens de donner montre la différenciation qui existe entre le cosmique et le communautaire. Mais, cette différenciation concourent à la totalisation de l’être humain comme un souffle bénéficiaire de l’irruption du Souffle eschatologique dans l’histoire. C’est par cette totalisation dynamique dans la périchorèse des êtres que l’être humain découvre la valeur inclusive et différentielle des autres êtres. A partir de cette anthropologie on se rend compte du fait que seul l’être humain coupé de l’intériorité de la force vitale détruit les autres êtres et génère la guerre contre les autres humains et contre la nature. Seul un tel être humain ignore le vrai chiffre de choses. Il ne se borne qu’aux numéros qui résultent de ses calculs. Seul un tel être humain ne se considère que comme un impair, mettant en veilleuse sa parité, parce qu’il ignore la valeur du nombre en lui.
XI.1. Le chiffre en l’homme
L’Africain traditionnel est un chercheur du « chiffre » de choses. Il le fait par les initiations. Le savoir que donne les initiations africaines consiste à dévoiler ce « chiffre » (Senghor)[26]. Ce chiffre n’est pas un nombre mathématique dont la visée serait l’introduction des opérations de la multiplication et de la division, de l’addition et de la soustraction. Pour l’Africain traditionnel, le chiffre de chaque élément du monde est sa « capacité de parler ». Tout infra-humain est capax verbi[27]. Connaître le chiffre d’une réalité, c’est en habiter l’intérieur de telle manière que ce dernier se réveille et exprime le verbe qu’il porte.
Le chiffre des choses s’apprend par initiation. Sa connaissance est une habitation qui donne la « bouche » aux choses et ouvre l’oreille de l’homme. L’homme qui connaît le chiffre des choses devient « frère » du cosmos[28] et son interlocuteur[29]. Le chiffre des choses nous conduit au cœur du cosmos, là où ce dernier quitte l’ordre des symboles et revêt le visage d’un archipel d’interlocuteurs innombrables. Cela n’est possible que dans une inhabitation qui réveille le verbe de chaque chose. De même que l’homme cherche sa paix et sa réalisation pleine dans le réveil du cosmos en découvrant les innombrables chiffres de choses, de même l’univers aspire au chiffre de l’homme pour se réaliser comme une totalité unifiée et interlocutrice[30]. L’inhabitation de l’homme dans l’univers n’est pas une confusion, mais elle nous dévoile la valeur du chiffre dans cet homme.
Quand le chiffre qui compose l’unité de l’homme est impair (tripartite, 21e créature, sept âmes, etc.), il souligne sa situation singulière. En effet, l’homme est seul dans le cosmos à être créé le dernier. Et pourtant, il est aussi le seul à porter en lui la parcelle de toute chose et même celui du nom de Dieu. L’homme n’a pas de paire dans l’univers. Impair, l’homme est le seul capable de déchiffrer et de réveiller le verbe de toute réalité cosmique. L’homme est impair parce qu’il est le seul qui « peut devenir toute chose (de rang ontologique inférieur), sans cesser de demeurer lui-même »[31]. Dans cette anthropologie, le désir ardent de l’homme c’est d’habiter tout l’univers à la manière d’un souffle. L’habitation de l’homme dans ce qui est de rang ontologique inférieur n’est pas une kénose au sens d’une régression ontologique et d’un dépouillement de son visage (prósopon).
En revanche, en se désindividualisant l’être humain fait son extase (transe) comme celui dont l’être consiste à ressusciter le verbe enfoui au cœur des choses. Par son mouvement de désindividualisation, il pénètre la profondeur des choses. Il les sonde, et de l’intérieur, il les fait ‘‘crier’’ en une parole dont le contenu est la vie en abondance. Son extase dans son habitation transitoire ne se réalise pas au prix d’un reniement de soi. En revanche, elle est une recherche de la totalisation de soi comme un souffle. Certes, l’extase de l’être humain dans l’infra-humain peut devenir un désir ardent de devenir l’égal de Dieu, suite à la nouvelle connaissance du monde. Ce danger sérieux se solde par la destruction de la fraternité et de la solidarité. Le désir positif de l’être humain dans son habitation est celui de réaliser une ubiquité. Cette dernière passe par une connaissance initiatique de soi et une action sur son être. Cette action n’est pas une autolimitation, au contraire, c’est une prolongation de soi (par un double) dont l’effet est une habitation dans un ‘‘pluri-univers’’.
Quand le chiffre qui le compose est pair (double, quadripartite, huit âmes, etc.), l’être humain est vu comme la totalité de l’univers unifiée par l’action de Dieu sur l’homme. L’union impaire devient un nombre « pair » parce que celui-ci est connaisseur du « chiffre » que Dieu a posé dans les choses. La « parité » de l’être humain est fonction de son existence qui est celle d’un fils et un interlocuteur de Dieu. En somme, l’être est une demeure qui est plus qu’une personne parce qu’il échappe à toute réponse numérique. En effet, tendu entre son existence comme « nombre impair » et « chiffre pair », l’être humain est une subsistance codée. Il est un mystère apophatique par l’action théologale.
Cependant, une question demeure. Que reste-t-il de cette anthropologie dans une Afrique des guerres et des misères qui font penser que le temps de la solidarité est révolu ? Dans une Afrique inhabitable à quoi sert une anthropologie d’inhabitation qui accomplit et est universelle ? Dans une Afrique de l’essoufflement, à quoi sert une anthropologie pneumatologique ? C’est donc là, l’épineuse question du rapport entre le passé ancestral et le présent africain.
XI.2. Être humain et Afrique actuelle
Deux faits sont à noter. D’abord, il convient de dire dès le début que la soif africaine de devenir homme à l’horizon du cosmos (souffle), un monde dans lequel il y aurait une implication de la hiérarchie du monde de Dieu, des esprits et celui des hommes (vivants et morts) n’est pas une invention de l’Afrique moderne. En effet, cette soif est la poétique de l’Africain comme anthropos, comme réalité permanente, comme transcendance de soi et des événements. Je veux dire que du point de vue anthropologique, il n’est pas prudent d’opposer l’Afrique-là, l’Afrique-ci à l’Afrique qui vient, vice versa. Ensuite, il faut reconnaître que cette soif n’a pas été respectée et elle continue à ne pas l’être. Au contraire, elle a été ridiculisée, méprisée, combattue et absolument opposée au développement, à la culture, à la civilisation et au christianisme[32].
La situation africaine actuelle est née dans ce contexte de « conflit des anthropologies »[33] entre « l’anthropologie divine, scientifique, civilisée » et l’anthropologie africaine dite démoniaque, barbare et contraire à la science. « [En effet,]Les constantes comparaisons du Noir à l’enfant, au fou et même à l’animal dont l’homme achevé paraissait s’être progressivement dégagé ne laissaient, semble-t-il, aucune place à une interrogation qui aurait pour objet de déceler, avec toute patiente nécessaire, les innombrables précautions que l’homme noir voue [à son autocompréhension comme anthropos] »[34].
La victoire de l’anthropologie étrangère s’imposa. Elle porta avec elle le concept central de sa compréhension de l’homme et de Dieu : la persona. Mais, la victoire de l’anthropologie étrangère a éloigné, par des faits historiques (esclavage, économie, politique, culture et religion), l’Africain de la réalisation de cette noble visée de l’Occident : être persona à l’image et à la ressemblance d’un seul Dieu qui est trois personnes. L’Africain était considéré comme le maudit de Dieu, l’ennemie du Christ, le soumis aux griffes du diable. La victoire de la « persona » sur « l’homme-souffle » se situe en proportion directe avec l’exclusion et la marginalisation de l’Africain du concept qui révélait à la fois la spécificité du christianisme et de la culture qu’il a développée. L’Africain ne pouvait pas se réaliser comme une persona parce que païen (religion = adorateur des faux dieux, ennemie du Christ) et barbare (sauvage, sans culture, race inférieure).
La persona qui a vaincu la conception africaine de l’homme n’a que deux principes : l’âme et le corps. L’Africain était identifié au corps sans âme (homme charnel). Petit à petit, il a été assimilé à un corps portant une âme inférieure et même animale (un évolué). Enfin, il lui a été reconnu, le droit d’avoir une âme pareille à celle de l’Occidental (droit de l’homme et à son indépendance). Cette reconnaissance progressive de ‘‘l’âme noire’’ a été greffée d’un refus. Il s’agit du refus d’exister comme un homme historique et créateur de l’histoire mondiale. Aujourd’hui, la guerre des anthropologies se focalise et s’installe dans le domaine de l’économie et de la politique de la globalisation. C’est dans cette économie et cette politique que l’homme se définit comme une « personne ». Mais, aux dires de certains, cette nouvelle situation révèle l’échec même du concept et de la réalité de la famille humaine[35].
Le changement advenu à la suite de la guerre des anthropologies n’est pas une réalité assimilée une fois pour toutes. Autrement dit, depuis le seizième siècle jusqu’à ce jour l’Africain n’a jamais expérimenté, sur son territoire et ailleurs, la réalité occidentale de la persona comme visée anthropologique et réalité exprimant à la fois la vie intime de Dieu des chrétiens et sa communication aux hommes. Certes, l’Africain traditionnel n’a pas eu l’idée de devenir persona (au sens gréco-romain). Cependant, il lui a été importé ce modèle particulier. Sa soif de devenir une personne a été creusée. Mais, en même temps, ce même Africain s’est vu marginalisé, privé des moyens de la réalisation de cette soif. De plus, chacune de ses tentatives visant à le situer dans l’horizon de la réalisation du contenu de la persona se solde par un échec lié à des stratégies économiques, politiques et religieuses (sectes, par exemple) de ceux qui apportent la bonne nouvelle de la réalisation de l’homme comme persona hylémorphique.
L’Afrique n’a jamais expérimenté ce que veut dire être persona et à cause de son anthropologie qui ignore cette catégorisation et à cause des stratégies des proclamateurs des réalités visées par ce concept. Cette situation de guerre qui se cristallise dans le concept central de l’occidentalité met l’Afrique en une situation de l’impossible réception et assimilation de ce qu’est la persona au sens dogmatique chrétien. Ce n’est pas pour rien qu’à l’heure qu’il est, l’on en appelle à une réévaluation du discours sur l’Afrique[36] et sur son anthropologie. Jean-Marc Ela, un de ceux qui invitent à cette réévaluation, prend le soin de dire qu’« Au-delà de l’Africanisme dont la démarche reste paralysée par un discours passéiste, le chercheur africain est confronté à des nouveaux terrains qui nécessitent un effort d’innovation théorique. A cet égard, pour redéfinir la pertinence des questions qui se posent autour de l’articulation des rapports entre l’État, l’argent et les sociétés[37] ».
Au cours de ce troisième millénaire, la compréhension et la réception africaine du concept de personne ne peut se faire sans cette prise en compte sérieuse de la crise africaine. En effet, ceux qui nous enseignent que « l’homme est une personne », mettent également nos États aux abois, nous imposant par ce biais la religion de l’Argent-Roi[38]. Le concept de persona que l’Église nous enseignait comme digne de la Trinité et de l’homme, s’est vue réduire, petit à petit, à « une idéologie qui masque le ‘totalitarisme du marché’ »[39]. Il est pénible pour les chrétiens de voir qu’aujourd’hui, le paradigme et l’analogie de base pour comprendre l’homme ce n’est plus la concrétude historique de Jésus-Christ (Incarnation), mais l’argent et sa circularité dans l’économie du marché. Est persona celui qui a de l’argent, celui qui appartient à un pays ou à une communauté qui a de l’argent. La personne n’est pas. Elle possède.
Au moment où l’Afrique fait le retour sur elle-même afin de s’approprier l’Evangile et la doctrine du salut (inculturation), elle doit prendre conscience de son naufrage afin de mesurer le poids réel de l’édification de son continent. Mais, « Les réactions de refus et de dérobade, les langages de la sorcellerie et les rituels de rébellions, les messianismes, les sectes et les hérésies dont la fonction contestataire s’est exprimée longtemps dans les sociétés dominées ne permettent plus de rendre compte de notre capacité d’anticiper l’avenir. Dans une Afrique où les scénarios de crise se multiplient dans les forces d’implosion actuelle, il semble nécessaire de construire la rupture à partir des lieux de mémoire où les nouvelles générations se réapproprient les traditions de lutte et de résistance qui appartiennent à l’histoire africaine »[40].
A mon avis, derrière toutes les traditions de lutte et de résistance africaine se trouve le refus des Africains d’être créés hommes et femmes sur la base d’un modèle qui les étrangle et leur est étranger. Ce modèle se trouve condensé dans la notion même de la persona. Au-delà des discours de propagande concernant le concept de persona, le chercheur Africain, éclairera les contours de la réalité que vise ce mot en y voyant avec lucidité les stratégies de la déshumanisation que porte le nom de la personne telle qu’il a été mis en vogue depuis quelques siècles.
Vu à partir des impasses actuelles de l’Afrique, la crise théologique du concept de personne ne concerne pas uniquement le problème du « centre d’autoconscience ». Elle ne se situe pas dans le rapport entre « personne et sujet » ou encore dans l’intersubjectivité dialogale de type « je - tu - nous ». En revanche, cette crise concerne d’abord la manière dont la conception de l’homme et de Dieu comme « personnes » a été traduite en faits, dans la construction de l’histoire du monde actuel.
Cette crise concerne la manière dont le concept de persona détermine l’avenir de la majorité de l’humanité dans un horizon sans espoirs et sans Espérance[41]. Aujourd’hui plus que jamais, l’on doit se rendre à l’évidence que le concept de la personne a échoué. Car, il incarne la signification de la violence endémique, l’opacité relationnelle, la subordination discriminatoire, le meurtre et le génocide planifiés sur la base des profits économiques et géopolitiques. Le spectacle de notre histoire montre qu’il devient de plus en plus honteux de se faire appeler une personne ou de déclarer ses droits et devoirs en termes de personne. Le concept de la personne en appelle à une réhabilitation, car, il souffre de l’aphasie globale. Le concept de la personne, tel qu’appliqué dans le monde actuel, détruit l’humanité et ne dévoile pas les réseaux de relations subsistantes. Ce que le concept actuel de la personne combat c’est la « subsistance ». Il le fait de telle sorte que la majorité d’hommes perdent leur souffle. L’essoufflement de l’humanité en sa majorité marque le déclin et le crépuscule du concept bradé de la personne[42].
Dans les pays du Tiers-Monde, l’on croit qu’après avoir donné de tout son jus libérateur, le concept a été transformé dangereusement, en une réalité injuste, inhumaine et atrinitaire. L’anthropologie personnelle, telle qu’elle s’est développée depuis quelques siècles, est aux antipodes de toute anthropologie pneumatologique africaine et / ou chrétienne.
Devant cette situation le Tiers-Monde a deux choix. Il peut renoncer au chemin de la réhabilitation du concept de la personne frappé pathologiquement par l’ictus, fruit d’une mauvaise gestion de l’histoire. Dans ce cas, elle s’abreuverait à des idéologies qui continuent à générer le mythe du concept bradé de la « persona ». Dans ce même cas, on recourra aux compréhensions et aux interprétations que font nos contemporains des nations puissantes qui sont pour ce personnalisme dévastateur. Cependant, ce chemin est voué, a priori, à l’échec.
Premièrement, parce que le désenchantement provoqué par les idéologies modernistes et post-modernistes en Afrique et à travers tous les continents du Tiers-Monde, la vente des armes, les guerres (stratégies de la géopolitique) font que beaucoup d’Africains fassent l’exode vers la sagesse et la religion des Ancêtres. Ils refusent consciemment ou inconsciemment d’être des « personnes » selon un modèle qui s’est avéré terriblement violent soit directement soit par des médiations occultes.
En Afrique, il y a un réel surgissement d’une nouvelle forme d’athéisme. En effet, il n’est pas étonnant d’entendre en Afrique, des gens qui se déclarent athées par rapport au « Dieu, un et Trinité des personnes » proclamé par l’OTAN, mais croyants et fidèles au « Dieu des Ancêtres ». Pour ces gens, le Dieu un et Trine a généré des personnes sans cœur ni transparence. Ces dernières sont meurtrières de l’humanité et ne respectent pas le cosmos. En revanche, le Dieu de leurs religions génère des hommes de confiance (Ancêtres) et consolide les ‘‘lambeaux’’ qui restent de la famille humaine. Ces hommes et ces femmes le font, parce qu’à leurs yeux, le concept de la personne tel qu’il est vécu actuellement dans nos pays signifie complètement blocage de l’Espérance.
Deuxièmement, l’échec de persona est fonction de son public précis visé les interprétations de nos contemporains. Ce public considère jusque là que le concept de la « personne » est la meilleure réalité que l’homme ait inventée malgré la vérité obvie du massacre de l’humanité par ceux qui sont la typologie du passé, actuelle et future de la personne. Il n’y a pas de doute que le concept de la personne est, pour l’occident actuel, la révolution copernicienne disent les contestataires du personnalisme actuel. Mais, les hommes du Tiers-Monde affirment que c’est à cause de cette révolution qu’ils pâtissent de la dictature et de l’impérialisme monoculturel. Tel est le contexte dans lequel se trouve l’Église du Tiers-Monde. Dans le domaine proprement théologique, à mon avis, la vocation de la dogmatique en Afrique est d’affronter ces questions complexes et difficiles.
La reprise de l’anthropologie traditionnelle africaine n’a rien à avoir avec l’archéologie. En effet, cette reprise tient compte réellement de la situation critique actuelle, mais en l’abouchant au Souffle de vie qui vient de Dieu par les Ancêtres. La question principale sera de faire découvrir que la Trinité est le salut pour l’Afrique et toute l’humanité. En effet, on peut aboutir, avec la reprise des données de nos traditions et celle de la révélation, à une théologie qui porte à la transmutation sociale dans le sens du développement intégral qui ne réduit pas l’homme à la persona au sens néolibéral d’un acheteur situé dans un totalitarisme du marché. Par le totalitarisme du capital et du marché, le monde découvre la désarticulation entre l’homme et la chose. Dans cette désarticulation du rapport entre l’homme et la chose, l’homme moderne prend le masque (persona) de l’instrument violent afin de réduire les autres au niveau des « non-personnes ».
La victoire de l’instrument sur la persona oblige l’Africain à se situer au-delà de la notion de la personne pour découvrir le sens de sa vie. La victoire de l’objet sur la politique et l’économie de la paix appelle au renoncement de porter l’étiquette de la persona. En effet, aujourd’hui plus que jamais, porter le nom de la persona est devenue nauséabond parce que provoque la putréfaction humaine. Ce mot dont l’affinement est millénaire se situe à la fin de son parcours vraiment chrétien et humain. Suite à cela, il provoque l’échec de sa visée première, suite à la victoire de l’argent sur l’humain. La surdétermination émotionnelle et sémantique de ce mot a échoué devant la complicité et le cataclysme provoqué par l’humanité toute puissante qui porte le nom de persona.
D’après les habitants du Tiers-Monde, le refus d’accepter l’échec indiscutable de la réalisation du concept de personne est un aveuglement. Cet aveuglement est fonction de la proximité avec la violence et les violents. Cet aveuglement est coupable, car, elle tend à justifier la puissance qui tue et provoque la violence mondiale par des médiations complexes[43]. Le refus de la suprématie de l’homme sur la notion de la personne assigne la majorité de l’humanité dans l’ordre des choses illégales. Ces choses trouvent leur légitimité dans les droits que leur accordent ceux qui sont les personnes.
Il n’est pas étonnant de voir que ceux qui réalisent leur être comme persona tendent à se cristalliser et à se fixer comme des objets immuables. Ils veulent garder leur main mise sur les sociétés, comme des instruments qui frappent mortellement tout homme et toute collectivité qui tend à l’émancipation. Le désir de la personne est celle de devenir une chose, mieux un assommoir. Il convient de redire qu’en Afrique, comme dans la majorité des continents, la question de la remise en cause du concept de la personne (en théologie) ne vient pas surtout de la psychologie mais de la violence endémique dont souffre le monde depuis l’expansion de ceux qui enseignent, prêchent et proclament à l’humanité l’idéal de la personne comme identité, droits et devoirs fondamentaux de l’homme.
Bref, tandis que l’anthropologie africaine traditionnelle situe l’homme au-delà de la notion de persona (au sens étymologique et hylémorphique), la situation africaine actuelle nous montre que l’Africain est réduit au plus bas niveau de l’échelon de la persona (sens économique, politique, culturel et religieux populaire). Cet homme est cloué dans la honte, l’exclusion et la marginalisation. Ceci provoque chez l’Africain la plus grande angoisse existentielle actuelle et eschatologique. Ce dernier ne croit plus à la demande du « pardon » pour les fautes du passé. Il en appelle à la réparation qui découle de l’aveu comme dans la confession sacramentelle.
[1] HAMPATE Bâ, A., Aspects de la civilisation, p. 14-26.
[2] Ibid., p. 14.
[3] Je souligne en passant que la notion de l’homme comme « résumé et sommet du monde » que la pensée africaine utilise n’est pas à confondre à ce que dit le concile Vatican II dans les mêmes termes (GS 14), à cause des récits fondateurs et de la philosophie qui les tissent. L’idée occidentale de l’être humain conçu comme microcosmos vient, entre autres, de PLATON, Timaeus 30 D; 44 D; ARISTOTE, Phys. 8, 2 (252-6, 26-27), PHILON d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres 31, 155; De migratione Abrahami 39, 220; De opificio mundi 27, 82 ; Cf. PANIKKAR, o.c., p. 246, note 206.
[4] En Afrique, la création est saisie comme une action unifiante exercée par le Dieu Papa. Le Dieu créateur est nommé « D-ung-u », « M-ung-u », « Mul-ung-u », « P-ung-u ». La racine sémantique -ung- a pour contenu l’action d’unir, d’unifier, d’allier, de lier, de rassembler, de joindre, de rendre libre (M-ung-w-ana : fils de Mungu par conséquent homme libre contraire de l’esclave), de parfaire, de conclure, de parachever. Certes, ces différents noms parlent de la création. Mais, par les notes de consommation finale qu’ils portent également, on doit y trouver le fait que Dieu est à la fois la protologie et l’eschatologie de tout. La consommation se trouvent en Dieu.
[5] BIMWENYI-Kweshi, O., o. c., p. 603.
[6] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu, p. 91; KABASELE Lumbala, F., Rencontre Nord-Sud, p. 49.
[7] Comp. PANIKKAR, o. c., p. 89.
[8] MVENG, E., L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 16.
[9] KABASELE Lumbala, F., o. c., p. 50.
[10] Lire à ce propos SCANNONE, J. C. et REMONIA, G., (éd.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalisme y Ética de la gratuidad, Buenos Aires, Bonum, 1998.
[11] SANON A.T., art. cit., p. 43. On peut alors comprendre maintenant le nombre 3 du rite du souffle du chef. Le 3 invite à la confluence des univers comme plénitude des temps. La joie qui en découle est une sorte de parousie, c’est-à-dire, de l’emprise du Souffle eschatologique sur la totalité du réel.
[12] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques. L’intersubjectivité dans les proverbes Tetela, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1979, p. 213-226.
[13] TSHIAMALENGA Ntumba, La vision ‘ntu’ de l’homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique, dans CRA 1, 14 (1974), p. 167-186, p. 166.
[14] ZAHAN, D., Religion, o. c., p. 13; ID., La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, Mouton et Cie, 1963 ; JAHN, J., Muntu. L’homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Seuil, 1961. Ce livre, à cause de sa dépendance à la philosophie de Kagame (chap. IV-VII), souffre des mêmes critiques que l’on fait au philosophe ruandais. En plus, l’œuvre a perdu beaucoup du point de vue de la théologie dans la mesure où elle attribut le polythéisme aux africains et à ceux qui vivent de sa culture. Elle affirme la transformation des Ancêtres en des dieux (chap. I, V). Ces erreurs sont patentes dans la mesure où l’un des points forts de la théologie africaine chrétienne actuelle est justement l’ancestrologie. Nonobstant, il faut dire que Janheinz Jahn accorde une grande importante aux éléments culturels comme la danse, le théâtre, les rites, la rencontre entre le visible et l’invisible, de la mort et de la vie, de la ‘‘possession’’ comme structures fondamentale de la ‘‘définition’’ de l’être humain (Muntu).
[15] C’est une note très importante en relation avec une certaine anthropologie occidentale qui classe, exclusivement, la réceptivité du côté de la femme. Pour la critique de cette anthropologie exclusive lire, JONSHON, E. A., Colei che è. Il mistero di Dio nel discorso teologico feminista, Brescia, Queriniana, 1999.
[16] Détails dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité immanente, p. 435-439.
[17] L’expression comme telle peut être appliquée à la Trinité dans la mesure où le Père est avec et dans le Fils et l’Esprit; le Fils est avec et dans le Père et l’Esprit; l’Esprit est avec et dans le Père et le Fils. L’expression « personne des personnes » traduirait alors la distinction des hypostases et leur périchorèse. Cependant, on ne peut aller plus loin que cette affirmation, de peur d’aboutir à « une trinité de la trinité » en Dieu. Cette doctrine des gnostiques et de Priscillien a été condamnée au concile de Braga (17 juillet 561-13 juillet 574). Denz., n° 452.
[18] BOKA di Mpasi, L., o.c., p. 72. A noter que l’A. identifie « muntu » avec la « personne ».
[19] Tel est le cas des masques africains. L’utilité du masque, son instrumentalité n’est pas à mesurer en termes d’avoir et d’ajout, mais dans le sens d’une inter-transformation qualitative. En portant le masque, l’homme transforme le vide qui se tient en dessous du masque. En couvrant le visage de l’homme, le masque transforme également ce qui se tient par le dessus de l’homme comme sa figure dans sa société. Le masque fait d’un homme connu qu’il soit un in-connu : un intégré (in) dans le connu eschatologique (Dieu et les Ancêtres). Le rapport entre l’homme et le masque se mesure en terme d’intégration du premier (l’homme) dans la protologie (Dieu). Le second (masque) s’intègre dans l’Eschaton (Dieu et les Ancêtres) par l’action de l’homme qui rempli le vide du masque par son engagement pour la cause de l’Eschaton.
[20] Lire aussi, LUCCHETTI Bingemer, M.C., Abbá : un padre maternal, dans EsTr 36 (2002), p. 69-102, p. 74-84.
[21] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 600-606.
[22] DEVISCH, R., Le symbolisme du corps entre l’indicible et le sacré dans la culture yaka, dans CRA 20-21, 39-42 (1986-1987), p. 145-165.
[23] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[24] Ibidem.
[25] LALÉYÊ, I. P., Pour une anthropologie repensée, o. c.
[26] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[27] Ibidem.
[28] On ne peut oublier que ce que le pape PIE XII dit dans Humani Generis (1950) sur la relation entre l’évolution générale et la foi catholique. Denz., 3896.
[29] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[30] Lire, Van Der BEKEN, A., L’Evangile en Afrique vécu et commenté par des Bayaka, Nettelal, Steyler Verlag, 1986, p. 186-192.
[31] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 606. Souligné dans le texte.
[32] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[33] Ibid., p. 224.
[34] LALÉYÊ, I. P., art. cit., p. 57.
[35] SOBRINO, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid, Trotta, 1999.
[36] ELA, J-M., Afrique : Irruption des pauvres. Société contre Ingérence, Pouvoir et Argent, L’Harmattan, 1994, p. 253.
[37] Ib., p. 254.
[38] Ib., p. 255.
[39] Ibidem.
[40] Ib., p. 257.
[41] SOBRINO J., La fe en Jesucristo, p. 71s.
[42] Ib., p. 15-21.
[43] Ib., p. 71.
Il est à noter que dans la conception africaine de la création[3], l’être humain est essentiellement hybride par l’action de Dieu unificateur de tout dans l’un être concret[4]. L’identité de l’être humain consiste en une existence comme une union des êtres. Sortant des mains du Dieu dont l’être est essentiellement l’union (P-ung-u), l’être humain est une confluence existentielle de toutes les forces ascendantes et descendantes. Il est le creuset des forces contradictoires dont l’identité se révèle par son existence comme garant de l’équilibre du monde. L’être humain est la parole qui répond à l’exigence de préserver la multiplicité en évitant le règne du chaos[5]. Mais, l’être humain n’est pas complètement un, en tant qu’il serait un autre ‘‘Dieu unique’’. Il n’est pas le multiple unifié en tant que parties connectées. En revanche, il est, par son caractère de la dernière créature, le « tout-en-un et en union ». Il est la totalité - unifiée. En lui, tous les éléments du monde et chacun d’eux se reconnaissent et s’émerveillent faisant découvrir par là leur Espérance en l’irruption de la protologie comme l’eschaton de l’histoire. L’être humain est une intériorité irréductible à sa conscience d’être parce qu’il est feu, pluie, pierre, argile, souffle, bref, l’inconnu qui se donne par des connaissances fragmentaires.
L’être humain est comparable au cosmos tant du point de vue du contenant que de son contenu. Comme le monde, l’être humain est conçu comme un tout organique. Dans ce tout organique, la vie est ce qui unit Dieu aux plus petits de choses créées. Cette vie vient de Dieu, passe par les Ancêtres, atteint les hommes et femmes actuellement en vie sur terre, passe chez les animaux, les plantes et minerais[6]. Tous ces êtres vivent dans une périchorèse fondamentale. Cette interdépendance ontologique est comparable à des vases communicants tant dans la circularité du contenu desdits vases que dans la pression que chacun des vases subit et qui se répercute avec plus ou moins la même intensité dans les autres vases[7]. Sur le plan de l’anthropologie, ceci signifie qu’il n’y a pas un/e seul/e homme/femme en soi. Tout être humain est intimement une altérité périchorétique. Tout être humain fondamentalement une épiphanie originale de la totalité du cosmos. Chaque être humain est l’événement de l’avènement du monde au monde abouché à l’espérance théologale. L’être humain est le miroir du monde situé devant Dieu. Il est également le miroir de Dieu qui se situe devant le monde. L’identité de l’être humain est « l’entre-deux ».
C’est cette conception qui permet au jésuite camerounais, Mveng, de présenter l’être humain comme « la récapitulation même du mystère du monde; le rendez-vous de toutes les ondes de la vie qui parcourent l’univers; le moment où le cosmos devient vie et personne[8] ». François Kabasele Lumbala dira la même chose en affirmant que « L’homme est en lui-même le résumé de l’univers (microcosme) : en lui ne trouve-t-on pas la terre, de l’air, du feu, de l’eau ? En lui, l’au-delà jaillit durant les transes ou dans le rêve. En lui, le présent et le passé se donnent la main, par le canal des ancêtres et de la progéniture. L’homme n’est-il pas mouvement dès sa naissance : il commence dans le ventre de la mère, qu’il ballonne et distend, qu’il ouvre ensuite pour sortir... Et une fois sorti, il inaugure une course de croissance, jusqu’à sa vieillesse[9] ».
L’anthropologie africaine reconnaît en l’homme/la femme les éléments de nature comme écologie, biologie, temps, rite et mystique, mémoire, médiation, passage, au-delà et ici-bas. Cette surdétermination de la nature de l’être humain fait que ce dernier échappe à toute connaissance fixe. L’être humain échappe à toute écriture qui tend à le fixer dans une possession. Ce caractère ‘‘fugitif’’ à toute fixation intrinsèque à l’identité humaine fait que l’homme et la femme historiques puissent se situer au-delà du contenu fixé par le concept personne dans son sens occidental courant. L’être humain n’est à peine saisissable que dans notre rapport historique et analogique avec la totalité du monde. Il est connu que le monde échappe à toute totalisation philosophique et économique[10].
Quand l’Africain parle du monde, il ne voit pas d’abord le fait matériel des étants ou de la métaphysique de l’être en tant que tel. En revanche, il s’agit d’une échelle d’énergies interinfluentes. C’est pour cette raison que l’analogie entre l’être humain et l’univers nous ouvre à un passage constitué de trois mondes dont la réplique analogique se vérifie en l’être humain. L’univers comparable à cet être humain, dit Monseigneur Sanon, « est conçu comme tripartite : le monde de Dieu (ardiana), le monde des esprits (kolo) et le monde des hommes (lô, dinian). Ce qui répond au microcosme tripartite qu’est l’homme (yô, ni et dya : âme, souffle, double) »[11].
En guise de récapitulation, il est à retenir ce qui suit. En anthropologie africaine, dire que l’être humain est microcosme ne signifie pas d’abord que celui-ci est un étant ou un être. On n’envisage pas non plus l’être humain comme sédiment de son propre être. Au contraire, on affirme qu’il est, dans sa concrétude historique, une révélation d’une pluralité d’univers qui sont toujours en « inter-être - et – inter-action ». Dans la perspective anthropologique africaine, le fondement et l’acte concret de l’être humain de subsister dans sa subsistance consiste dans une pluralité d’interactions ou une confluence plurielle d’univers et de leurs contenus. Cette réalisation de la pluralité est qualitative : le monde de Dieu n’est pas celui de l’être humain; le monde des esprits n’est pas celui des hommes et des femmes, vice versa. Cependant, la réalisation historique de cette pluralité des mondes trouve sa demeure en l’être humain. Celui-ci est in-habitable. Il est essentiellement une habitation dynamique et permanente.
Il est une demeure tant pour l’infra-humain, les autres êtres humains, les esprits que pour le monde de Dieu. L’habitabilité de l’être humain fait qu’il ne soit pas réductible à une persona au sens d’un sujet portant un caractère limité dont les bornes se circonscriraient dans la mesure de son hypostase. L’être humain n’est pas emprisonné par son sujet corporel et par son épiphanie historique. L’être humain est essentiellement un passage continue, car, il est capable de multiples voyages. Il est plus qu’un être ou une substance personnelle parce qu’il vient de Dieu, des esprits et d’autres hommes et femmes (Ancêtres et société actuelle).
Le problème de l’anthropologie africaine porte sur la détermination du « pour quelle raison » l’être humain est fait comme une demeure dynamique et permanente. Cette demeure se présente en temps de crise, cependant, comme « une vacuité »[12]. L’être humain envahi par la crise/souffrance se réalise comme un malheureux aux dires de certains de nos philosophes[13]. Le bonheur de l’être humain rencontre des limites. La recherche du sens de la vie est une labeur très difficile et complexe. C’est dans l’obscurité que l’être humain prêche et réalise de manière existentielle le sens de sa vie.
Pour l’Afrique traditionnelle, créé par Dieu, l’être humain est du cosmos. Cependant, trouvant son origine dans le monde, l’être humain est toujours un autre qualitativement différent de lui-même. C’est pour cette raison qu’en lui, de même que dans le monde actuel, il y a un espace qui a pour fonction la réception des contenus qui forment les différents mondes. Cet espace-réceptacle est un monde par et pour le monde. Cet espace n’est pas à confondre au corps. L’espace réceptacle est le lieu de la croissance d’autres contenus qui ne sont pas du monde. C’est sur cette analogie que se base la pensée de Hampate Bâ qui distingue ‘‘la personne-réceptacle’’ des ‘‘personnes-contenues’’ qui forment la totalité de toute identité humaine.
Le passif en lui est son identité en tant que cet être humain est toujours situé dans la périchorèse fondamentale des êtres. L’anthropologie africaine traditionnelle confesse « une sorte d’humanisme qui, partant de l’homme pour revenir à lui, saisit sur son trajet ce qui n’est pas lui-même et qui constitue son dépassement »[14]. La réceptivité de l’homme et la femme est la condition a priori de son intériorité (individuelle) manifestée par une multiplicité intérieure, des plans d’existence concentriques ou superposés, ainsi qu’une dynamique constante[15].
La réceptivité et l’intériorité multiple des plans concentriques ainsi qu’une dynamique constante (souffle), positionne l’anthropologie africaine, loin de l’assimilation de l’infra-humain par l’homme comme base de l’identité de l’homme comme connaissance et amour[16]. Autrement dit, avant d’être fonction de l’interprétation darwiniste, l’homme est la boue du cosmos dont le principe de vie humaine est le souffle qui lui vient de Dieu et des Ancêtres. En tant que boue du monde, l’homme n’est pas seulement un élément du monde comme les autres, parmi et plus que les autres. Il est participant conscient à la vie périchorétique du monde. Sa participation est particulière parce que ritualisée.
Outre cette interprétation du contenu de l’homme et de la femme comme « personne des personnes », l’anthropologie africaine comprend l’être humain comme étant essentiellement un ‘‘être avec et dans’’[17]. « Il est, existe, vit et vaut dans la mesure où il est capable d’établir des communications réelles et durables [...] Hors des relations communautaires, la personne (muntu) ne vivrait pas, il végéterait et deviendrait un individu purement isolé. La communauté est donc une exigence essentielle, constituante du muntu. Sans le réseau de relations ou la communauté, il ne pouvait y avoir cohésion vitale, c’est-à-dire, harmonie des différences[18] ! »
L’être humain n’est irréductible que dans un réseau de relations constructrices dont la force vitale tient sa source en Dieu, le Créateur. En fait, même l’identité différentielle de soi n’est possible que sur cette base de relations positives qui s’ouvrent comme l’espace de l’émergence de celui qui ne peut être divisé; un sujet capable de conscience et d’autoconscience, d’initiative et de liberté. L’être humain est « personne de personnes » en tant qu’il est, devient et advient, par, avec et pour les autres (génitif subjectif). Cependant, l’on ne peut oublier que beaucoup de langues africaines ne connaissent pas le verbe « avoir ». Ceci implique que l’expression « personne de personnes » ne peut pas s’entendre au sens d’un génitif de possession (génitif objectif). Aucun être humain ne possède l’autre comme son objet.
Dans ce même contexte de manque de verbe avoir en beaucoup de nos langues, l’être humain n’a pas de choses cosmiques. Il « est avec » ces choses. L’utilité des choses n’est pas une possession, mais une interaction[19]. Elle est vivre avec les choses, devenir avec elles, par, pour et en elles. Certes, il n’y a pas de relation intersubjective entre l’être humain et les choses. Mais, l’intersubjectivité n’est pas le dernier mot de l’existence humaine dans le monde. En effet, l’intersubjectivité fait partie de la manière dont on habite le monde.
D’après l’anthropologie africaine, la relation instrumentale entre l’être humain et le monde est secondaire par rapport à leur habitabilité réciproque[20]. Le monde n’est pas seulement à « utiliser » au sens fonctionnel. Le monde est la « maison de l’être humain » que ce dernier ne s’est pas construite. Mais, ceci n’empêche pas que l’homme et la femme y construisent et s’y construisent. C’est leur mission. L’utilisation de l’analogie entre l’être humain et le cosmos, le cosmos et l’être humain par les Africain(e)s porte un avantage. Elle nous montre que dans sa concrétude historique, l’être humain est aussi vaste qu’insondable. Il est « frère » non seulement des autres êtres humains, mais également des tous les éléments du cosmos[21]. L’Africain/e n’est pas seul/e à penser dans ce sens.
Pour l’Afrique, la finitude historique de l’être humain est portée dans et par son infinité habitable. L’être humain est dans son historicité un lieu habitable par des légions des êtres conscients ou pas de leur différence qualitative. En même temps, cet homme reste un sujet capable d’habitation en lui-même, en ses frères et sœurs, dans les infra-humains, enfin, dans l’Au-delà qui fait irruption dans l’histoire. Cette inhabitation, à la fois au passif (être capable d’être habité) et à l’actif (être capable d’habiter), montre bien la complexité et l’insolvabilité du mystère de l’être humain.
L’utilisation africaine de l’identité analogique entre l’être humain et le cosmos montre les valeurs dogmatiques de cette anthropologie qui est essentiellement une anthropologie de ‘‘l’inhabitation’’. En tout être humain pris concrètement, il y a un espace infini où peuvent habiter, à des niveaux différents, selon le degré de la participation à la vie, des êtres très différents. En l’être humain, il y a un espace d’habitation même pour l’Infini. La prise au sérieux de ce caractère essentiellement habitable de l’être humain et de sa capacité d’habiter dans ce qui n’est pas lui pousse l’Afrique à accepter qu’il n’est pas réductible à sa manifestation historique. Encore faut-il tenir en compte, comme déjà dit, la conception transcendantale du corps lui-même[22].
Cette irréductibilité de l’être humain habitable par des légions fait aussi que ce dernier soit au-delà de la notion de la persona dont le contenu se résumerait dans une « âme et un corps ». Le rapport entre son espace habitable et son être capable d’habitation est facilité par ce que la Religion Africaine (RA) appelle le « double ». Certes, l’être humain est identique à lui-même. Mais, en même temps, il est le dépassement de cette identité par un autre lui-même. Le double est un principe existentiel et explicatif qui a sa valeur anthropologique[23] et cosmologique. Sans la notion du double, dit le professeur Pierre Erny, « il est impossible de pénétrer dans l’univers des croyances africaines les plus fondamentales et les apprécier à leur juste valeur, ce qui ne peut se faire qu’en respectant leur logique interne »[24].
La notion du double met à l’évidence que l’être humain n’est pas seulement une personne en tant que sujet de liberté qui veut poser plus d’actions hors de lui sans que, pour tant, ses droits ne soient violés. L’anthropologie africaine souligne que l’être humain est essentiellement et premièrement une inhabitation totale. La catégorie d’inhabitation ne détruit pas la liberté du sujet personnel. En revanche, elle l’aiguise et la réalise de manière éminemment pacifique, solidaire et salvifique[25]. Il n’y a d’homme/de femme que là où la périchorèse du monde est manifestée par la paix, la solidarité et la justice. La liberté est une auto-création mais en équilibre et en accord avec le tout. La liberté de l’être humain est valeur, c’est-à-dire, la réalisation de l’humain en l’homme et la femme.
Toute vie de l’être humain qui se trouverait aux antipodes des éléments de la paix et de la solidarité peut bien prendre son origine à partir de la notion (bradée) de la « persona », mais jamais à celle de « l’être humain microcosme ». De fait, l’histoire nous apprend que ces éléments manquent cruellement dans l’expansion de l’idéal de la persona. L’être humain est microcosme en tant qu’il est une inhabitation holistique. Cette affirmation nous guide vers l’analogie entre l’être humain et le souffle qui remplit l’univers. En réalité, le cosmique ne s’oppose pas à l’être humain, au contraire, il concourt à la totalisation du tout créé dans la périchorèse fondamentale des êtres dans le Souffle de vie.
Le rite du rituel imitant l’éructation que je viens de donner montre la différenciation qui existe entre le cosmique et le communautaire. Mais, cette différenciation concourent à la totalisation de l’être humain comme un souffle bénéficiaire de l’irruption du Souffle eschatologique dans l’histoire. C’est par cette totalisation dynamique dans la périchorèse des êtres que l’être humain découvre la valeur inclusive et différentielle des autres êtres. A partir de cette anthropologie on se rend compte du fait que seul l’être humain coupé de l’intériorité de la force vitale détruit les autres êtres et génère la guerre contre les autres humains et contre la nature. Seul un tel être humain ignore le vrai chiffre de choses. Il ne se borne qu’aux numéros qui résultent de ses calculs. Seul un tel être humain ne se considère que comme un impair, mettant en veilleuse sa parité, parce qu’il ignore la valeur du nombre en lui.
XI.1. Le chiffre en l’homme
L’Africain traditionnel est un chercheur du « chiffre » de choses. Il le fait par les initiations. Le savoir que donne les initiations africaines consiste à dévoiler ce « chiffre » (Senghor)[26]. Ce chiffre n’est pas un nombre mathématique dont la visée serait l’introduction des opérations de la multiplication et de la division, de l’addition et de la soustraction. Pour l’Africain traditionnel, le chiffre de chaque élément du monde est sa « capacité de parler ». Tout infra-humain est capax verbi[27]. Connaître le chiffre d’une réalité, c’est en habiter l’intérieur de telle manière que ce dernier se réveille et exprime le verbe qu’il porte.
Le chiffre des choses s’apprend par initiation. Sa connaissance est une habitation qui donne la « bouche » aux choses et ouvre l’oreille de l’homme. L’homme qui connaît le chiffre des choses devient « frère » du cosmos[28] et son interlocuteur[29]. Le chiffre des choses nous conduit au cœur du cosmos, là où ce dernier quitte l’ordre des symboles et revêt le visage d’un archipel d’interlocuteurs innombrables. Cela n’est possible que dans une inhabitation qui réveille le verbe de chaque chose. De même que l’homme cherche sa paix et sa réalisation pleine dans le réveil du cosmos en découvrant les innombrables chiffres de choses, de même l’univers aspire au chiffre de l’homme pour se réaliser comme une totalité unifiée et interlocutrice[30]. L’inhabitation de l’homme dans l’univers n’est pas une confusion, mais elle nous dévoile la valeur du chiffre dans cet homme.
Quand le chiffre qui compose l’unité de l’homme est impair (tripartite, 21e créature, sept âmes, etc.), il souligne sa situation singulière. En effet, l’homme est seul dans le cosmos à être créé le dernier. Et pourtant, il est aussi le seul à porter en lui la parcelle de toute chose et même celui du nom de Dieu. L’homme n’a pas de paire dans l’univers. Impair, l’homme est le seul capable de déchiffrer et de réveiller le verbe de toute réalité cosmique. L’homme est impair parce qu’il est le seul qui « peut devenir toute chose (de rang ontologique inférieur), sans cesser de demeurer lui-même »[31]. Dans cette anthropologie, le désir ardent de l’homme c’est d’habiter tout l’univers à la manière d’un souffle. L’habitation de l’homme dans ce qui est de rang ontologique inférieur n’est pas une kénose au sens d’une régression ontologique et d’un dépouillement de son visage (prósopon).
En revanche, en se désindividualisant l’être humain fait son extase (transe) comme celui dont l’être consiste à ressusciter le verbe enfoui au cœur des choses. Par son mouvement de désindividualisation, il pénètre la profondeur des choses. Il les sonde, et de l’intérieur, il les fait ‘‘crier’’ en une parole dont le contenu est la vie en abondance. Son extase dans son habitation transitoire ne se réalise pas au prix d’un reniement de soi. En revanche, elle est une recherche de la totalisation de soi comme un souffle. Certes, l’extase de l’être humain dans l’infra-humain peut devenir un désir ardent de devenir l’égal de Dieu, suite à la nouvelle connaissance du monde. Ce danger sérieux se solde par la destruction de la fraternité et de la solidarité. Le désir positif de l’être humain dans son habitation est celui de réaliser une ubiquité. Cette dernière passe par une connaissance initiatique de soi et une action sur son être. Cette action n’est pas une autolimitation, au contraire, c’est une prolongation de soi (par un double) dont l’effet est une habitation dans un ‘‘pluri-univers’’.
Quand le chiffre qui le compose est pair (double, quadripartite, huit âmes, etc.), l’être humain est vu comme la totalité de l’univers unifiée par l’action de Dieu sur l’homme. L’union impaire devient un nombre « pair » parce que celui-ci est connaisseur du « chiffre » que Dieu a posé dans les choses. La « parité » de l’être humain est fonction de son existence qui est celle d’un fils et un interlocuteur de Dieu. En somme, l’être est une demeure qui est plus qu’une personne parce qu’il échappe à toute réponse numérique. En effet, tendu entre son existence comme « nombre impair » et « chiffre pair », l’être humain est une subsistance codée. Il est un mystère apophatique par l’action théologale.
Cependant, une question demeure. Que reste-t-il de cette anthropologie dans une Afrique des guerres et des misères qui font penser que le temps de la solidarité est révolu ? Dans une Afrique inhabitable à quoi sert une anthropologie d’inhabitation qui accomplit et est universelle ? Dans une Afrique de l’essoufflement, à quoi sert une anthropologie pneumatologique ? C’est donc là, l’épineuse question du rapport entre le passé ancestral et le présent africain.
XI.2. Être humain et Afrique actuelle
Deux faits sont à noter. D’abord, il convient de dire dès le début que la soif africaine de devenir homme à l’horizon du cosmos (souffle), un monde dans lequel il y aurait une implication de la hiérarchie du monde de Dieu, des esprits et celui des hommes (vivants et morts) n’est pas une invention de l’Afrique moderne. En effet, cette soif est la poétique de l’Africain comme anthropos, comme réalité permanente, comme transcendance de soi et des événements. Je veux dire que du point de vue anthropologique, il n’est pas prudent d’opposer l’Afrique-là, l’Afrique-ci à l’Afrique qui vient, vice versa. Ensuite, il faut reconnaître que cette soif n’a pas été respectée et elle continue à ne pas l’être. Au contraire, elle a été ridiculisée, méprisée, combattue et absolument opposée au développement, à la culture, à la civilisation et au christianisme[32].
La situation africaine actuelle est née dans ce contexte de « conflit des anthropologies »[33] entre « l’anthropologie divine, scientifique, civilisée » et l’anthropologie africaine dite démoniaque, barbare et contraire à la science. « [En effet,]Les constantes comparaisons du Noir à l’enfant, au fou et même à l’animal dont l’homme achevé paraissait s’être progressivement dégagé ne laissaient, semble-t-il, aucune place à une interrogation qui aurait pour objet de déceler, avec toute patiente nécessaire, les innombrables précautions que l’homme noir voue [à son autocompréhension comme anthropos] »[34].
La victoire de l’anthropologie étrangère s’imposa. Elle porta avec elle le concept central de sa compréhension de l’homme et de Dieu : la persona. Mais, la victoire de l’anthropologie étrangère a éloigné, par des faits historiques (esclavage, économie, politique, culture et religion), l’Africain de la réalisation de cette noble visée de l’Occident : être persona à l’image et à la ressemblance d’un seul Dieu qui est trois personnes. L’Africain était considéré comme le maudit de Dieu, l’ennemie du Christ, le soumis aux griffes du diable. La victoire de la « persona » sur « l’homme-souffle » se situe en proportion directe avec l’exclusion et la marginalisation de l’Africain du concept qui révélait à la fois la spécificité du christianisme et de la culture qu’il a développée. L’Africain ne pouvait pas se réaliser comme une persona parce que païen (religion = adorateur des faux dieux, ennemie du Christ) et barbare (sauvage, sans culture, race inférieure).
La persona qui a vaincu la conception africaine de l’homme n’a que deux principes : l’âme et le corps. L’Africain était identifié au corps sans âme (homme charnel). Petit à petit, il a été assimilé à un corps portant une âme inférieure et même animale (un évolué). Enfin, il lui a été reconnu, le droit d’avoir une âme pareille à celle de l’Occidental (droit de l’homme et à son indépendance). Cette reconnaissance progressive de ‘‘l’âme noire’’ a été greffée d’un refus. Il s’agit du refus d’exister comme un homme historique et créateur de l’histoire mondiale. Aujourd’hui, la guerre des anthropologies se focalise et s’installe dans le domaine de l’économie et de la politique de la globalisation. C’est dans cette économie et cette politique que l’homme se définit comme une « personne ». Mais, aux dires de certains, cette nouvelle situation révèle l’échec même du concept et de la réalité de la famille humaine[35].
Le changement advenu à la suite de la guerre des anthropologies n’est pas une réalité assimilée une fois pour toutes. Autrement dit, depuis le seizième siècle jusqu’à ce jour l’Africain n’a jamais expérimenté, sur son territoire et ailleurs, la réalité occidentale de la persona comme visée anthropologique et réalité exprimant à la fois la vie intime de Dieu des chrétiens et sa communication aux hommes. Certes, l’Africain traditionnel n’a pas eu l’idée de devenir persona (au sens gréco-romain). Cependant, il lui a été importé ce modèle particulier. Sa soif de devenir une personne a été creusée. Mais, en même temps, ce même Africain s’est vu marginalisé, privé des moyens de la réalisation de cette soif. De plus, chacune de ses tentatives visant à le situer dans l’horizon de la réalisation du contenu de la persona se solde par un échec lié à des stratégies économiques, politiques et religieuses (sectes, par exemple) de ceux qui apportent la bonne nouvelle de la réalisation de l’homme comme persona hylémorphique.
L’Afrique n’a jamais expérimenté ce que veut dire être persona et à cause de son anthropologie qui ignore cette catégorisation et à cause des stratégies des proclamateurs des réalités visées par ce concept. Cette situation de guerre qui se cristallise dans le concept central de l’occidentalité met l’Afrique en une situation de l’impossible réception et assimilation de ce qu’est la persona au sens dogmatique chrétien. Ce n’est pas pour rien qu’à l’heure qu’il est, l’on en appelle à une réévaluation du discours sur l’Afrique[36] et sur son anthropologie. Jean-Marc Ela, un de ceux qui invitent à cette réévaluation, prend le soin de dire qu’« Au-delà de l’Africanisme dont la démarche reste paralysée par un discours passéiste, le chercheur africain est confronté à des nouveaux terrains qui nécessitent un effort d’innovation théorique. A cet égard, pour redéfinir la pertinence des questions qui se posent autour de l’articulation des rapports entre l’État, l’argent et les sociétés[37] ».
Au cours de ce troisième millénaire, la compréhension et la réception africaine du concept de personne ne peut se faire sans cette prise en compte sérieuse de la crise africaine. En effet, ceux qui nous enseignent que « l’homme est une personne », mettent également nos États aux abois, nous imposant par ce biais la religion de l’Argent-Roi[38]. Le concept de persona que l’Église nous enseignait comme digne de la Trinité et de l’homme, s’est vue réduire, petit à petit, à « une idéologie qui masque le ‘totalitarisme du marché’ »[39]. Il est pénible pour les chrétiens de voir qu’aujourd’hui, le paradigme et l’analogie de base pour comprendre l’homme ce n’est plus la concrétude historique de Jésus-Christ (Incarnation), mais l’argent et sa circularité dans l’économie du marché. Est persona celui qui a de l’argent, celui qui appartient à un pays ou à une communauté qui a de l’argent. La personne n’est pas. Elle possède.
Au moment où l’Afrique fait le retour sur elle-même afin de s’approprier l’Evangile et la doctrine du salut (inculturation), elle doit prendre conscience de son naufrage afin de mesurer le poids réel de l’édification de son continent. Mais, « Les réactions de refus et de dérobade, les langages de la sorcellerie et les rituels de rébellions, les messianismes, les sectes et les hérésies dont la fonction contestataire s’est exprimée longtemps dans les sociétés dominées ne permettent plus de rendre compte de notre capacité d’anticiper l’avenir. Dans une Afrique où les scénarios de crise se multiplient dans les forces d’implosion actuelle, il semble nécessaire de construire la rupture à partir des lieux de mémoire où les nouvelles générations se réapproprient les traditions de lutte et de résistance qui appartiennent à l’histoire africaine »[40].
A mon avis, derrière toutes les traditions de lutte et de résistance africaine se trouve le refus des Africains d’être créés hommes et femmes sur la base d’un modèle qui les étrangle et leur est étranger. Ce modèle se trouve condensé dans la notion même de la persona. Au-delà des discours de propagande concernant le concept de persona, le chercheur Africain, éclairera les contours de la réalité que vise ce mot en y voyant avec lucidité les stratégies de la déshumanisation que porte le nom de la personne telle qu’il a été mis en vogue depuis quelques siècles.
Vu à partir des impasses actuelles de l’Afrique, la crise théologique du concept de personne ne concerne pas uniquement le problème du « centre d’autoconscience ». Elle ne se situe pas dans le rapport entre « personne et sujet » ou encore dans l’intersubjectivité dialogale de type « je - tu - nous ». En revanche, cette crise concerne d’abord la manière dont la conception de l’homme et de Dieu comme « personnes » a été traduite en faits, dans la construction de l’histoire du monde actuel.
Cette crise concerne la manière dont le concept de persona détermine l’avenir de la majorité de l’humanité dans un horizon sans espoirs et sans Espérance[41]. Aujourd’hui plus que jamais, l’on doit se rendre à l’évidence que le concept de la personne a échoué. Car, il incarne la signification de la violence endémique, l’opacité relationnelle, la subordination discriminatoire, le meurtre et le génocide planifiés sur la base des profits économiques et géopolitiques. Le spectacle de notre histoire montre qu’il devient de plus en plus honteux de se faire appeler une personne ou de déclarer ses droits et devoirs en termes de personne. Le concept de la personne en appelle à une réhabilitation, car, il souffre de l’aphasie globale. Le concept de la personne, tel qu’appliqué dans le monde actuel, détruit l’humanité et ne dévoile pas les réseaux de relations subsistantes. Ce que le concept actuel de la personne combat c’est la « subsistance ». Il le fait de telle sorte que la majorité d’hommes perdent leur souffle. L’essoufflement de l’humanité en sa majorité marque le déclin et le crépuscule du concept bradé de la personne[42].
Dans les pays du Tiers-Monde, l’on croit qu’après avoir donné de tout son jus libérateur, le concept a été transformé dangereusement, en une réalité injuste, inhumaine et atrinitaire. L’anthropologie personnelle, telle qu’elle s’est développée depuis quelques siècles, est aux antipodes de toute anthropologie pneumatologique africaine et / ou chrétienne.
Devant cette situation le Tiers-Monde a deux choix. Il peut renoncer au chemin de la réhabilitation du concept de la personne frappé pathologiquement par l’ictus, fruit d’une mauvaise gestion de l’histoire. Dans ce cas, elle s’abreuverait à des idéologies qui continuent à générer le mythe du concept bradé de la « persona ». Dans ce même cas, on recourra aux compréhensions et aux interprétations que font nos contemporains des nations puissantes qui sont pour ce personnalisme dévastateur. Cependant, ce chemin est voué, a priori, à l’échec.
Premièrement, parce que le désenchantement provoqué par les idéologies modernistes et post-modernistes en Afrique et à travers tous les continents du Tiers-Monde, la vente des armes, les guerres (stratégies de la géopolitique) font que beaucoup d’Africains fassent l’exode vers la sagesse et la religion des Ancêtres. Ils refusent consciemment ou inconsciemment d’être des « personnes » selon un modèle qui s’est avéré terriblement violent soit directement soit par des médiations occultes.
En Afrique, il y a un réel surgissement d’une nouvelle forme d’athéisme. En effet, il n’est pas étonnant d’entendre en Afrique, des gens qui se déclarent athées par rapport au « Dieu, un et Trinité des personnes » proclamé par l’OTAN, mais croyants et fidèles au « Dieu des Ancêtres ». Pour ces gens, le Dieu un et Trine a généré des personnes sans cœur ni transparence. Ces dernières sont meurtrières de l’humanité et ne respectent pas le cosmos. En revanche, le Dieu de leurs religions génère des hommes de confiance (Ancêtres) et consolide les ‘‘lambeaux’’ qui restent de la famille humaine. Ces hommes et ces femmes le font, parce qu’à leurs yeux, le concept de la personne tel qu’il est vécu actuellement dans nos pays signifie complètement blocage de l’Espérance.
Deuxièmement, l’échec de persona est fonction de son public précis visé les interprétations de nos contemporains. Ce public considère jusque là que le concept de la « personne » est la meilleure réalité que l’homme ait inventée malgré la vérité obvie du massacre de l’humanité par ceux qui sont la typologie du passé, actuelle et future de la personne. Il n’y a pas de doute que le concept de la personne est, pour l’occident actuel, la révolution copernicienne disent les contestataires du personnalisme actuel. Mais, les hommes du Tiers-Monde affirment que c’est à cause de cette révolution qu’ils pâtissent de la dictature et de l’impérialisme monoculturel. Tel est le contexte dans lequel se trouve l’Église du Tiers-Monde. Dans le domaine proprement théologique, à mon avis, la vocation de la dogmatique en Afrique est d’affronter ces questions complexes et difficiles.
La reprise de l’anthropologie traditionnelle africaine n’a rien à avoir avec l’archéologie. En effet, cette reprise tient compte réellement de la situation critique actuelle, mais en l’abouchant au Souffle de vie qui vient de Dieu par les Ancêtres. La question principale sera de faire découvrir que la Trinité est le salut pour l’Afrique et toute l’humanité. En effet, on peut aboutir, avec la reprise des données de nos traditions et celle de la révélation, à une théologie qui porte à la transmutation sociale dans le sens du développement intégral qui ne réduit pas l’homme à la persona au sens néolibéral d’un acheteur situé dans un totalitarisme du marché. Par le totalitarisme du capital et du marché, le monde découvre la désarticulation entre l’homme et la chose. Dans cette désarticulation du rapport entre l’homme et la chose, l’homme moderne prend le masque (persona) de l’instrument violent afin de réduire les autres au niveau des « non-personnes ».
La victoire de l’instrument sur la persona oblige l’Africain à se situer au-delà de la notion de la personne pour découvrir le sens de sa vie. La victoire de l’objet sur la politique et l’économie de la paix appelle au renoncement de porter l’étiquette de la persona. En effet, aujourd’hui plus que jamais, porter le nom de la persona est devenue nauséabond parce que provoque la putréfaction humaine. Ce mot dont l’affinement est millénaire se situe à la fin de son parcours vraiment chrétien et humain. Suite à cela, il provoque l’échec de sa visée première, suite à la victoire de l’argent sur l’humain. La surdétermination émotionnelle et sémantique de ce mot a échoué devant la complicité et le cataclysme provoqué par l’humanité toute puissante qui porte le nom de persona.
D’après les habitants du Tiers-Monde, le refus d’accepter l’échec indiscutable de la réalisation du concept de personne est un aveuglement. Cet aveuglement est fonction de la proximité avec la violence et les violents. Cet aveuglement est coupable, car, elle tend à justifier la puissance qui tue et provoque la violence mondiale par des médiations complexes[43]. Le refus de la suprématie de l’homme sur la notion de la personne assigne la majorité de l’humanité dans l’ordre des choses illégales. Ces choses trouvent leur légitimité dans les droits que leur accordent ceux qui sont les personnes.
Il n’est pas étonnant de voir que ceux qui réalisent leur être comme persona tendent à se cristalliser et à se fixer comme des objets immuables. Ils veulent garder leur main mise sur les sociétés, comme des instruments qui frappent mortellement tout homme et toute collectivité qui tend à l’émancipation. Le désir de la personne est celle de devenir une chose, mieux un assommoir. Il convient de redire qu’en Afrique, comme dans la majorité des continents, la question de la remise en cause du concept de la personne (en théologie) ne vient pas surtout de la psychologie mais de la violence endémique dont souffre le monde depuis l’expansion de ceux qui enseignent, prêchent et proclament à l’humanité l’idéal de la personne comme identité, droits et devoirs fondamentaux de l’homme.
Bref, tandis que l’anthropologie africaine traditionnelle situe l’homme au-delà de la notion de persona (au sens étymologique et hylémorphique), la situation africaine actuelle nous montre que l’Africain est réduit au plus bas niveau de l’échelon de la persona (sens économique, politique, culturel et religieux populaire). Cet homme est cloué dans la honte, l’exclusion et la marginalisation. Ceci provoque chez l’Africain la plus grande angoisse existentielle actuelle et eschatologique. Ce dernier ne croit plus à la demande du « pardon » pour les fautes du passé. Il en appelle à la réparation qui découle de l’aveu comme dans la confession sacramentelle.
[1] HAMPATE Bâ, A., Aspects de la civilisation, p. 14-26.
[2] Ibid., p. 14.
[3] Je souligne en passant que la notion de l’homme comme « résumé et sommet du monde » que la pensée africaine utilise n’est pas à confondre à ce que dit le concile Vatican II dans les mêmes termes (GS 14), à cause des récits fondateurs et de la philosophie qui les tissent. L’idée occidentale de l’être humain conçu comme microcosmos vient, entre autres, de PLATON, Timaeus 30 D; 44 D; ARISTOTE, Phys. 8, 2 (252-6, 26-27), PHILON d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres 31, 155; De migratione Abrahami 39, 220; De opificio mundi 27, 82 ; Cf. PANIKKAR, o.c., p. 246, note 206.
[4] En Afrique, la création est saisie comme une action unifiante exercée par le Dieu Papa. Le Dieu créateur est nommé « D-ung-u », « M-ung-u », « Mul-ung-u », « P-ung-u ». La racine sémantique -ung- a pour contenu l’action d’unir, d’unifier, d’allier, de lier, de rassembler, de joindre, de rendre libre (M-ung-w-ana : fils de Mungu par conséquent homme libre contraire de l’esclave), de parfaire, de conclure, de parachever. Certes, ces différents noms parlent de la création. Mais, par les notes de consommation finale qu’ils portent également, on doit y trouver le fait que Dieu est à la fois la protologie et l’eschatologie de tout. La consommation se trouvent en Dieu.
[5] BIMWENYI-Kweshi, O., o. c., p. 603.
[6] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu, p. 91; KABASELE Lumbala, F., Rencontre Nord-Sud, p. 49.
[7] Comp. PANIKKAR, o. c., p. 89.
[8] MVENG, E., L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 16.
[9] KABASELE Lumbala, F., o. c., p. 50.
[10] Lire à ce propos SCANNONE, J. C. et REMONIA, G., (éd.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalisme y Ética de la gratuidad, Buenos Aires, Bonum, 1998.
[11] SANON A.T., art. cit., p. 43. On peut alors comprendre maintenant le nombre 3 du rite du souffle du chef. Le 3 invite à la confluence des univers comme plénitude des temps. La joie qui en découle est une sorte de parousie, c’est-à-dire, de l’emprise du Souffle eschatologique sur la totalité du réel.
[12] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques. L’intersubjectivité dans les proverbes Tetela, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1979, p. 213-226.
[13] TSHIAMALENGA Ntumba, La vision ‘ntu’ de l’homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique, dans CRA 1, 14 (1974), p. 167-186, p. 166.
[14] ZAHAN, D., Religion, o. c., p. 13; ID., La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, Mouton et Cie, 1963 ; JAHN, J., Muntu. L’homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Seuil, 1961. Ce livre, à cause de sa dépendance à la philosophie de Kagame (chap. IV-VII), souffre des mêmes critiques que l’on fait au philosophe ruandais. En plus, l’œuvre a perdu beaucoup du point de vue de la théologie dans la mesure où elle attribut le polythéisme aux africains et à ceux qui vivent de sa culture. Elle affirme la transformation des Ancêtres en des dieux (chap. I, V). Ces erreurs sont patentes dans la mesure où l’un des points forts de la théologie africaine chrétienne actuelle est justement l’ancestrologie. Nonobstant, il faut dire que Janheinz Jahn accorde une grande importante aux éléments culturels comme la danse, le théâtre, les rites, la rencontre entre le visible et l’invisible, de la mort et de la vie, de la ‘‘possession’’ comme structures fondamentale de la ‘‘définition’’ de l’être humain (Muntu).
[15] C’est une note très importante en relation avec une certaine anthropologie occidentale qui classe, exclusivement, la réceptivité du côté de la femme. Pour la critique de cette anthropologie exclusive lire, JONSHON, E. A., Colei che è. Il mistero di Dio nel discorso teologico feminista, Brescia, Queriniana, 1999.
[16] Détails dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité immanente, p. 435-439.
[17] L’expression comme telle peut être appliquée à la Trinité dans la mesure où le Père est avec et dans le Fils et l’Esprit; le Fils est avec et dans le Père et l’Esprit; l’Esprit est avec et dans le Père et le Fils. L’expression « personne des personnes » traduirait alors la distinction des hypostases et leur périchorèse. Cependant, on ne peut aller plus loin que cette affirmation, de peur d’aboutir à « une trinité de la trinité » en Dieu. Cette doctrine des gnostiques et de Priscillien a été condamnée au concile de Braga (17 juillet 561-13 juillet 574). Denz., n° 452.
[18] BOKA di Mpasi, L., o.c., p. 72. A noter que l’A. identifie « muntu » avec la « personne ».
[19] Tel est le cas des masques africains. L’utilité du masque, son instrumentalité n’est pas à mesurer en termes d’avoir et d’ajout, mais dans le sens d’une inter-transformation qualitative. En portant le masque, l’homme transforme le vide qui se tient en dessous du masque. En couvrant le visage de l’homme, le masque transforme également ce qui se tient par le dessus de l’homme comme sa figure dans sa société. Le masque fait d’un homme connu qu’il soit un in-connu : un intégré (in) dans le connu eschatologique (Dieu et les Ancêtres). Le rapport entre l’homme et le masque se mesure en terme d’intégration du premier (l’homme) dans la protologie (Dieu). Le second (masque) s’intègre dans l’Eschaton (Dieu et les Ancêtres) par l’action de l’homme qui rempli le vide du masque par son engagement pour la cause de l’Eschaton.
[20] Lire aussi, LUCCHETTI Bingemer, M.C., Abbá : un padre maternal, dans EsTr 36 (2002), p. 69-102, p. 74-84.
[21] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 600-606.
[22] DEVISCH, R., Le symbolisme du corps entre l’indicible et le sacré dans la culture yaka, dans CRA 20-21, 39-42 (1986-1987), p. 145-165.
[23] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[24] Ibidem.
[25] LALÉYÊ, I. P., Pour une anthropologie repensée, o. c.
[26] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[27] Ibidem.
[28] On ne peut oublier que ce que le pape PIE XII dit dans Humani Generis (1950) sur la relation entre l’évolution générale et la foi catholique. Denz., 3896.
[29] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[30] Lire, Van Der BEKEN, A., L’Evangile en Afrique vécu et commenté par des Bayaka, Nettelal, Steyler Verlag, 1986, p. 186-192.
[31] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 606. Souligné dans le texte.
[32] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[33] Ibid., p. 224.
[34] LALÉYÊ, I. P., art. cit., p. 57.
[35] SOBRINO, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid, Trotta, 1999.
[36] ELA, J-M., Afrique : Irruption des pauvres. Société contre Ingérence, Pouvoir et Argent, L’Harmattan, 1994, p. 253.
[37] Ib., p. 254.
[38] Ib., p. 255.
[39] Ibidem.
[40] Ib., p. 257.
[41] SOBRINO J., La fe en Jesucristo, p. 71s.
[42] Ib., p. 15-21.
[43] Ib., p. 71.
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