Etre humain: une ontoloie dynamique (aspects philosophiques)

XII.0. L’être humain : une ontologie dynamique

La description du rite du soupir, l’anthropologie du corps, le lien entre la personnalité et l’identité de l’être humain, l’anthropologie du tambour, de la danse, de la chanson, du masque, les structures constitutives de l’être humain, tout ceci conduit inexorablement à la saisie apophatique de l’identité de l’être humain. Cependant, cette conception humaine de l’être humain a subi et subit encore le choc de l’anthropologie subjective et ontologique occidentale. D’où la question de savoir s’il n’existe pas de points de rencontre entre les deux anthropologies. Avant toute étude portant sur les points de rencontre entre les deux anthropologies, il convient de rappeler, une fois de plus, leur conflit.
XII.1. Chez Placide Tempels
En effet, l’anthropologie occidentale avait disqualifié la conception africaine de l’être humain. Cette dernière s’est placé dans une relation exclusive et asymétrique par rapport à l’anthropologie africaine. C’est face à cette exclusion occidentale que la question du rapport entre l’anthropologie africaine et l’ontologie va permettre au Père Tempels (1906-1977), en 1945, d’écrire son célèbre livre sur La Philosophie Bantoue[1]. Ce missionnaire Belge au Congo est le père de la philosophie, non seulement congolaise, mais africaine actuelle.
La démarche missionnaire de Tempels est une recherche qui renonce aux abus coloniaux, les dénonce en vue d’une vraie rencontre[2] familiale[3] avec les noirs et la mise en relief de la spécificité de leur philosophie. Cette philosophie noire porte sur la Vie, la fécondité et l’union[4]. Pour Tempels, là où l’Occident dit « l’être est et action de l’être », l’Afrique parle « de la force de la vie (levenskrascht) ». Il souligne également que l’ens occidental est statique, tandis que la notion africaine de la vie est dynamique. Pour Tempels, l’anthropologie africaine n’est pas celle des césures (substance), mais d’interdépendance, d’interinfluence des forces. En plus, ce n’est pas la conscience de soi qui est la critériologie essentielle de cette interinfluence des forces[5]. Dit d’une autre manière, l’être humain échappe à tout fixisme substantivant et subjectivant. Il ne peut être saisi qu’en tant que dynamisme propre à la vie, à la fécondité et à l’union. Les conséquences de la philosophie de Tempels sont énormes en théologie dogmatique africaine.
D’abord du point de vue anthropologique. A en croire l’auteur, en Afrique dire que l’être humain est une « personne » ne comporte pas d’identité entre l’être humain et l’ens, la substance, l’acte d’être (personnalisme ontologique et substantivant). Etre personne, en Afrique, ne signifie pas la saisie de l’être humain à partir de sa conscience (personnalisme subjectif). En suite, comme l’application à Dieu de la notion de la personne est analogique à l’identité de l’être humain, on comprend que Dieu ne se laisse contempler qu’à partir de la Vie, de la fécondité et de l’union dans l’interinfluence de forces, bien au-delà de l’ens, de la substantia, de l’actus essendi et de la persona.
La pensée de Tempels à elle seule en appelle, donc, à une « anthropologie [dogmatique] repensée » selon l’expression du philosophe béninois Prospère Laléyê[6]. En partant de la philosophe du Père Tempels, ni l’ens et la substantia, ni la persona et l’hypostase ne peuvent s’identifier à l’être humain et à Dieu. L’être humain est au-delà tant de toutes ces catégories que de leur contenu respectif. L’être humain est une puissance dynamique et interactive toujours en relation inclusive/dépendance avec tout l’univers. En se situant dans la perspective de Tempels, l’être humain n’est pas circonscrit dans les limites de sa substance, car il est essentiellement une inhabitation historique dynamique et transhistorique. La grande limite de l’anthropologie qui se vit à partir de la persona, de l’ens et substantia, à en croire Tempels, est son insertion dans une logique de différenciation par césure, assimilation, exclusion, bref, la « reductio in se ipsum ». Pour l’Afrique, l’être humain se définit par sa capacité d’intégration, d’inclusion harmonieuse et pacifique dans la périchorèse universelle des êtres.
XII.2. Chez Kagame
Il est à noter, cependant, que l’identité stricte établie par Tempels entre « la force de la vie » et « l’être est » dans sa philosophie Bantu a été critiquée. D’après le philosophe rwandais, l’Abbé Kagame, l’Africain connaît aussi l’ontologie au sens grec. L’être (au sens grec) équivaut, en Afrique, au ‘‘ntu’’ et la personne au Muntu. Cette identité et correspondance permettent d’avoir en Afrique une anthropologie et une ontologie africaine égales à l’ontologie et à l’anthropologie de la tradition occidentale[7]. Pour arriver à cette conclusion, Kagame avait prolongé et donné une ouverture extensive à la pensée et aux recherches de Tempels. Mais, il avait substitué la ‘‘force’’, attribut de l’être en philosophie classique, au ntu identifié strictement à l’être au sens grec. Kagame s’est servi des arguments linguistiques, anthropologiques, de la logique formelle bantoue[8] et de la philosophie du langage[9].
XII.3. Position critique
Mais, au regard des critiques modernes, l’œuvre monumentale de Kagame n’apporte pas d’autre vision anthropologique, au niveau métaphysique, que celle de l’Occident aristotélicien et scolastique. La seule différence anthropologique notable que l’on relèvera chez lui se trouve dans les structures constitutives de l’être humain. Mais, ces réalités sont classifiées sous le nom d’accident.
Les philosophes africains critiquent la thèse Kagame en se basant sur une pluralité de faits. D’abord, l’on dit que l’auteur est trop dépendant de la pensée, des méthodes et des questions occidentales. Kagame considère l’ontologie, l’anthropologie et leur relation réciproque dans la pensée occidentale, comme la philosophie vérifiable partout et toujours. On critique l’identité faite par Kagame entre le ntu et l’ens dans la mesure où le ntu ne tire pas son origine du verbe être. Le ntu ne désigne pas forcément un état de l’ens[10]. Ensuite, l’Abbé Kagame ne tient pas compte de la relativité linguistique[11] et culturelle.
C’est dire que les catégories linguistiques qui ont conduit à la formulation de la problématique de « l’être en tant qu’être » et du rapport entre « ens (ontos), substance et hypostase » ne sont pas universelles[12]. L’ontologie et même l’ontologie hypostatique grecque sont strictement révélatrices d’une philosophie et d’une anthropologie particulières. De même pour le personnalisme latin. Il a posé le problème de l’universel (être humain) en partant de sa situation linguistique et de son contexte culturel particuliers[13]. Les philosophes et linguistes africains insistent sur le fait que chaque langue est une interprétation anticipée et sommaire du monde[14]. Cependant, chaque langue et la philosophie qu’elle implique sont capables de transcendance évitant ainsi la contradiction interne à une façon d’entendre le relativisme linguistique[15].
L’option des philosophes africains actuels montre clairement que ce n’est pas seulement le « mot » personne qui fait défaut en nos langues et notre monde culturel. En plus de ce fait qui ne pouvait être autrement, il faut mettre en évidence toute la philosophie de l’être humain impliquée dans notre vision du réel comme espace de lutte pour la vie à sauvegarder face à la menace continuelle de la mort. Il s’agit aussi du fait que l’Africain/e n’avait pas de conscience de soi comme personne aux sens techniques propres à l’Occident. Il n’est donc pas certain de dire que même si le mot manquait la réalité visée était présente dans la conscience africaine. En effet, le processus de socialisation et d’individualisation africaine n’est pas connu en Europe[16].
L’Afrique cherche l’identité de l’être humain, en priorité, au cœur de la dialectique vie/mort, vice versa[17]. L’Afrique contemple la lumière/obscurité de l’identité de l’être humain dans et à partir du drame qui secoue la totalité du réel créé et la victoire, souvent inespérée, de la vie. Cette victoire surprenante de la vie est la raison principale de l’optimisme et de l’espérance qui caractérisent foncièrement le continent noir. L’Africain/e a maintenu avec vigueur, pendant des siècles, l’affirmation selon laquelle, l’identité de l’être humain ne se contemple avec plénitude de lumière qu’avec l’inclusion de la totalité du réel victorieuse de la précarité.
Bref, dans le monde qui n’est pas gréco-romain il existe d’autres types d’anthropologies vraies, pertinentes, efficaces et performantes. L’Afrique a son anthropologie vraie, pertinente, efficace et performante basée sur la vie comme espérance et joie au-delà de la précarité existentielle. Mais, l’on ne peut arriver à une telle conclusion qu’à condition de reconnaître l’Afrique et de lui faire confiance.
Les habitants du Tiers-Monde constatent que la persona est rentrée dans son origine : le monde théâtral grec. Son retour sur cette scène provoque le drame de l’humanité. On se demande, comme au temps des pères, si le christianisme est capable de faire sortir la personne du théâtre pour le faire porter l’Espérance de la Cène de Jésus-Christ. Est-ce que l’anthropologie de la RA (l’homme est la demeure du souffle[18]) et de la situation actuelle (l’Africain n’est pas une personne) correspondent à la détermination biblique ? Telles sont les questions qu’il me faut aborder maintenant.
XII.4. Base biblique : l’être humain est demeure
Il ne s’agit pas ici de faire une étude détaillée sur le thème. Mais, même de ce point de vue, il est clair que dans la Bible[19], la conception de l’homme comme une demeure commence avec la création. Ce thème tisse toute les feuilles des Ecritures du début jusqu’à la fin. Dieu qui façonne l’homme met dans cet homme son souffle. Le Souffle qui vient de la vie intérieure de Dieu (Gn. 2, 7) trouve son siège dans l’homme. De même que tout l’univers est une habitation pour l’homme (Gn. 1-2), de même, l’homme est créé pour être habité par Dieu comme sa maison. L’alliance, les dix paroles de vie, la fidélité de Dieu et l’infidélité de l’homme ne se comprennent avec pertinence que dans cette relation d’inhabitation.
Dans le Nouveau Testament le thème de l’homme habitable est riche et varié. Cette habitation se fait par l’Esprit-Saint (1 Cor. 3, 16; 6, 19; 2 Cor. 6, 16; Eph. 2, 20-22; Jn. 2, 21); par Jésus-Christ (1 Jn. 2, 24, ) et par le Père (Jn. 14, 11-16. 23; 17, 21; 1 Jn. 1, 3; Ac. 2, 42 s; 1 Cor. 1, 9, etc.). Mais nous remarquons également que ce même homme est habitable par une ‘‘légion’’ (Lc. 8, 30; Mat. 8, 28-30), une multitude d’esprits mauvais (Mat. 12, 43-45). La Bible nous dit également que si l’homme est habitable par Dieu, c’est parce que Dieu lui-même s’ouvre comme un lieu d’habitation de l’homme (1Jn. 2, 5-6. 24. 27; 3, 6, 24; 4, 12-16; Jn. 6, 56 s). Donc, le fait que l’homme soit une demeure montre qu’il est à l’image et à la ressemblance au Père en qui habite le Fils et l’Esprit-Saint.
Les affirmations sur l’unité de l’homme comme étant un sujet constitué d’une âme et d’un corps ne résolvent pas l’énigme de l’anthropologie biblique. En effet, l’homme dans sa concrétude historique est d’abord et avant tout une demeure. C’est en tant que demeure de Dieu à réaliser ou réalisée que l’homme est interlocuteur du Fils dans l’Esprit pour le Père. L’homme qui porte le péché se vide du Souffle de la création pour vivre de la vanité. Il se réalise comme un vide, un malheureux pécheur. En revanche, l’homme qui mène son existence comme la demeure de Dieu se réalise par une existence hymnique (Lc. 1, 46-56. 67-79), pleine de la joie de l’Esprit (Lc. 4, 18-19).
L’anthropologie chrétienne n’est pas complète si sa définition de l’homme ne comporte pas le caractère de demeure et d’hymne, à cause de la réalisation de l’habitation de la Trinité par les sacrements, et de la joie qui découle du « repos » eschatologique espéré en Dieu[20]. Le repos est inscrit dans l’existence de l’être humain à la fois comme la réalisation d’un monde meilleur, et au plus haut degré, comme Espérance en Dieu.
L’anthropologie traditionnelle africaine a découvert que l’homme est habitable, il est une demeure. Elle a aussi découvert que cette demeure n’est habitable qu’au prix d’une existence l’hymnique. Nos initiations traditionnelles répondent à cette vérité existentielle. L’existence hymnique porte l’homme jusqu’au seuil du repos. Mais un repos qu’il ne voit que de loin comme une promesse qu’il ne peut accomplir par son propre effort. C’est cela qui lui révèle son caractère ‘‘malheureux’’ et la ‘‘vacuité’’ de son existence dans le péché. Aussi, cet homme aspire à Dieu comme à sa fin ultime. La signification de l’homme se trouve dans son Espérance en Dieu. Il l’est en tant qu’une demeure.
XIII. Personne en théologie et Afrique
La première grande objection/difficulté que l’on rencontre dans toute tentative de l’inculturation de la notion théologique de la personne vient de Richard de Saint-Victor. En effet, ce dernier affirme que le mot est d’inspiration divine et que sa signification dogmatique est liée à une action spécifique et contraignante de l’Esprit-Saint. A ses yeux, c’est l’Esprit qui garantie la différence entre la provenance humaine du concept personne et son contenu dogmatique spécifiquement chrétien admis par l’Église latine dans sa totalité. Voici le texte :
Je vais dire ici, oui je vais dire ce que je pense, ce que je crois fermement et sans le moindre doute, le mot de personne n’a pas été employé dans le mystère sublime et suréminent de la Trinité sans une inspiration divine et le magistère du Saint-Esprit […] Oui, reconnaissons-le, ceux qui, les premiers, ont appliqué le mot personne à la réalité divine ont été contraints (…ex necessitate fecerunt…) de le faire pour avoir quelque chose à répondre à la question : « Ces trois dans la Trinité sont trois quoi ?, étant donné qu’ils ne pouvaient pas répondre : « trois dieux ». Oui, ils ont été contraints (…ex necessitate factum fuit …) d’employer ce terme. Mais, le Saint Esprit qui dirigeait leurs cœurs sait bien de quelle manière et en quel sens authentique, il a voulu qu’on l’employât. Si la foi nous donne cette conviction, alors mettons tout notre zèle à rechercher, non plus le sens premier de ce mot dans le vocabulaire humain, ni le motif pour le quel on a été obligé ensuite de l’appliquer à Dieu, mais le sens vrai que l’Esprit de vérité a inspiré à ceux qui lui ont ainsi appliqué et selon lequel il est universellement en usage dans l’Église latine tout entière[21].
Ce texte montre que la recherche des concepts pouvant rendre avec adéquation le contenu du mystère chrétien est fonction de l’inspiration divine dont l’agent spécifique est l’Esprit-Saint. C’est ce dernier qui change le contenu des concepts d’origine anthropologique pour qu’ils acquièrent un contenu spécifiquement dogmatique. Ceci signifie en retour que l’herméneutique des concepts dogmatiques est dépendante de la pneumatologie et, sur le plan spirituel, de l’invocation du Saint-Esprit.
Cependant, ce présupposé admis, la lecture du De Trinitate de ce grand maître en théologie trinitaire montre bien qu’il recherche toujours le contenu dogmatique de la personne en référence avec son contenu anthropologique : son origine humaine comme vécu existentiel. Le principe herméneutique de Richard de Saint Victor est la relation de proportion inverse qui existe entre la notion « de la personne et les substances » dans l’être humain d’une part, et « les personnes et la substance » en Dieu, d’autre part. En effet, il dira que « Dans l’homme, la pluralité des substances [corps et âme] ne constituent pas plusieurs personnes. En Dieu, la pluralité des personnes [Père, Fils et Esprit-Saint] ne constitue pas plusieurs substances »[22]. Cette affirmation est une voie herméneutique importante. Elle montre que l’anthropologie est une de nos voies d’entendement analogique du mystère de la Trinité. C’est notre connaissance vécue sur l’être humain qui nous permet d’envisager, dans l’obscurité de cette histoire, l’insondable mystère des personnes divines. Mais, qu’en est-il de la réception de cette idée de Richard de Saint-Victor ?
La réception officielle de certains aspects de cette thèse de Richard de Saint-Victor se trouve dans la Lettre Encyclique Humani generis (12 août 1950) du Pape Pie XII spécifiquement dans son rejet du « relativisme théologique ». Se basant sur l’inspiration divine, le Pape Pie XII pose une relation nécessaire entre les contenus des dogmes et les concepts techniques qui expriment les vérités visées. Cette position implique l’intangibilité desdits concepts dogmatiques (DS 3881-3883).
Pour éviter toute contextualisation culturelle du concept personne, d’autres ont fait appel à son caractère universel qui se situe au-delà, dit-on, de tout système philosophique particulier[23]. Et pourtant, partant du même argument culturel, certains théologiens ont rejeté l’universalité du concept de personne en partant de la hiérarchie de cultures (les barbares, les semi-civilisés et les civilisés). Les barbares n’ayant aucune philosophie et aucune culture/civilisation, ils ne peuvent avoir ni la conscience ni l’expérience d’être personne. Ces positions tiennent souvent compte ici du processus de socialisation et de l’individualisation dans les différents groupes ainsi hiérarchisés[24].
Et pourtant, un large consensus se dégage aujourd’hui. Des nombreuses études historiques et théologiques du vingtième siècle n’ont pas suivi la totalité de la thèse de Richard de Saint-Victor. En fait, l’on observe facilement la croissance des études linguistiques, philologiques et théologiques liées à la notion de la personne. Le zèle des théologiens modernes tient dans leur recherche du sens premier de ce mot dans le vocabulaire humain. Ils scrutent également le motif pour lequel il a été appliqué à Dieu. Les théologiens cherchent le sens que l’Esprit-Saint a inspiré à ceux qui l’ont ainsi appliqué en analysant les structures sociologiques et politiques dans lesquels nous vivons dans l’actualité. Ils étudient également l’usage pluriel de la notion de la personne et dans l’Église latine et dans la société plurielle contemporaine[25].
C’est dans ce cadre global de la contextualisation et de l’inculturation que les recherches sur l’origine théologique africaine de la notion de la personne ont vu le jour. Le bilan de toutes ces études montre clairement la complexité de l’origine de la notion. Les hypothèses embrassent plusieurs fronts qui sont linguistique, philosophique, théâtral, juridique et cultuel. Au niveau proprement dogmatique, le principe directeur qui guide la réception du terme reste en faite le même : montrer qu’il y a des distinctions réelles en Dieu, mais en même temps le concept personne pour l’être humain exprime le plan du salut que Dieu lui offre dans et à travers sa révélation[26].
Malgré la diversité d’hypothèses des savants sur l’origine de la notion de la personne, il existe une affirmation incontestée et irréfutable. Tous admettent que c’est en Afrique que le mot personne, dans sa matérialité linguistique et sa pluralité sémantique, s’insère pour la première fois en théologie chrétienne comme concept technique. Ce sont les maîtres africains qui l’ont employé les premiers et lui ont donné les conditions de possibilité de porter la synthèse dogmatique du sublime mystère. C’est cela qui rend attractif l’étude de la notion dogmatique de la personne en perspective noire africaine. Cependant, il faut le reconnaître dès le début que l’histoire de la notion de la personne en Afrique est un paradoxe dramatique. En effet, le continent africain [Tertullien (persona), Origène (hypostase), Augustin (relation)] qui a créé le concept dogmatique de la persona s’est vu, par ironie du sort, exclu du contenu positif que ce mot exprimera par rapport à l’être humain comme image du Dieu un et trine.
Cette exclusion est liée, d’une part, à la conception africaine (noire) de l’être humain. Cette dernière a choqué les missionnaires chrétiens de telle sorte qu’ils l’ont carrément rejetée. Le point focal du conflit des anthropologies était la notion du double. En effet, « Des malentendus constants sont nés du fait qu’à l’immense majorité des missionnaires qui ont apporté le christianisme en Afrique cette catégorie du ‘‘double’’ était totalement étrangère. Il en a résulté qu’ils avaient beaucoup de mal à entrer dans la logique interne de la plus part des représentations africaines »[27].
D’autre part, c’est le principe sotériologique (la deuxième raison de l’utilisation de la notion de la personne) qui jouera contre l’Afrique. Ce motif est dogmatique. Il est lié à la doctrine du péché originel. Ici également, il faut souligner un paradoxe. En effet, la théologie du péché originel trouve ses fondements doctrinaux et dans le magistère (synode de Carthage de 411 et concile de Carthage de 418) et dans l’intelligence des génies africains comme Tertullien et Augustin. Ce motif est lié à l’interprétation des récits de la Bible[28] : la malédiction de Canaan (Gn. 9, 18-26)[29]. Quant au troisième motif, il a son socle dans le système de l’économie du marché (esclavage, colonisation, dictature). Ni la dogmatique, ni l’exégèse biblique, ni le système du marché en tant que lieu de la révélation de l’être humaine comme propriétaire des biens n’a donné l’occasion à l’Africain de vivre le contenu positif du concept de personne.
Au contraire, la théologie de l’être humain comme image de Dieu, l’exégèse des récits bibliques et la réalisation existentielle pratique qui découle de la foi chrétienne ont tous contribué au refus d’admettre que l’Africain/e soit et est une personne au sens dogmatique, juridique et social. Il est vrai que les deux premiers motifs sont en recul. En revanche, peut-ont dire la même chose pour le troisième motif ? La réponse est sans doute négative. Cela dit, l’on comprend les difficultés que toute dogmatique noire africaine de la personne et de l’hypostase rencontre dans son herméneutique de la réalité visée par le concept en vue de son application différentielle tant au Père, au Fils, à l’Esprit qu’à l’Africain/e.
Ceci fait qu’intuitivement, surtout dans les milieux religieux où l’apologétique africain a une très grande relevance, la notion de personne est classée du côté du mal, de la violence, de l’assimilation négatrice, du refus de la reconnaissance de son individualité/identité. On substitue facilement le concept personne par des noms proprement africains.
Dit d’une autre manière, une des plus grandes gloires du christianisme tant dans sa théologie trinitaire que dans son anthropologie culturelle et dogmatique se trouve récapitulée dans le concept personne. Si par impossible, dit Andrea Milano, on gommait le terme personne avec les concepts qui lui sont connexes, la culture occidentale perdrait non seulement ses valeurs de liberté et démocratie, politique et droit, révolution et libération, mais également, il y aurait obstruction totale de la compréhension de sa logique[30].
Mais, cette vision intérieure à la culture occidentale ne coïncide pas, sincèrement, avec l’expérience très négative vécue par l’Afrique par rapport à ce sommet théologique et culturel insurmontable qu’est la personne. Au contraire, pour une partie non négligeable d’Africain(e)s, le concept personne, dans le déploiement historique de son anthropologie, s’est révélé violent. Et l’Afrique en a fait l’expérience négative et en subit encore les effets déshumanisants. C’est dire que le point de départ théologique africain du concept personne se trouve le drame existentiel qu’il a charrié et non pas théâtral.
Pour ces gens, comme les Kimbanguistes, ce qui rend inadmissible le contenu du concept trinitaire de personne en Afrique, ce ne sont ni ses significations archaïques, son sens dogmatique chrétien, son utilisation philosophique, psychologique, juridique, anthropologique et sociologique occidentales actuelles. En revanche, le problème émerge du fait qu’il est la synthèse culturelle et dogmatique de l’annihilation africaine noire. Adhérer à la théologie et à la culture véhiculées par le concept personne c’est saisir et se situer au creuset de l’énigme d’une des causes majeurs de la déconstruction du monde actuel tel qu’il est avec ses apories existentielles[31]. Ce sont des raisons historiques palpables qui font le concept personne soit dépouillé de ses significations pour les remplacer par celles qui proviennent de l’Afrique. Il n’est pas à négliger, cependant et le problème de la compréhension du concept[32] et son manque de valeur émotive pour les Africains[33].
Comment et que faire pour que l’Afrique reçoive et vive du contenu positif de la personne en remontant les gravissimes apories de l’histoire actuelle ? C’est une des tâches de l’anthropologie dogmatique africaine et surtout de sa théologie trinitaire inculturée. Mais, de quelle Afrique parle-t-on ici ? Existe-t-il une unité entre l’Afrique de Tertullien, d’Origène, d’Augustin et l’Afrique noire actuelle ? Si oui, cette unité est-elle liée au fait géographique (le continent appelé Afrique), à la culture ou à une autre réalité ?
L’existence d’une unité géographique continentale est une évidence. Mais, dans sa matérialité continentale « l’Afrique est une terre aimée de Dieu »[34]. Elle est la « nouvelle patrie du Christ », selon l’expression de Paul VI[35]. C’est dire que l’unité/unicité entre l’Afrique-là et l’Afrique-ci se trouve dans la théologie de l’amour prévenant de Dieu pour l’Afrique dans sa réalité matérielle continentale. Elle est à trouver dans la théologie de l’amour de l’Africain/e pour son continent comme voie d’accès à l’énigme de l’identité de Dieu unitrinitaire. Du point de vue dogmatique, l’unicité de l’Afrique des génies de l’antiquité chrétienne est identique à l’Afrique noire par la « via caritatis » la méthode théologique de Saint Augustin[36]. L’unicité entre l’Afrique-ci et l’Afrique-là tient à l’unique amour qui vient de Dieu et qui motive les Africain(e)s d’aujourd’hui de manifester leur attachement affective à leur patrie continentale en lui annonçant la Bonne Nouvelle du salut en Dieu unitrinitaire.
Ces affirmations conduisent nécessairement à l’existence d’une théologie de la création, d’une christologie, d’une pneumatologie (identité absolue de l’Esprit-Saint avec la charité notionnelle) et d’une théologie trinitaire partant des analogies puisées du continent africain comme terre d’amour[37] qui fait éclore une identité spécifique que Jésus a assumée (comme sa nouvelle patrie), lui le Verbe-Fils, l’Oint de l’Esprit-Saint et la Sagesse de Dieu. Cette unicité essentiellement théologique n’est pas sans raisons historiques irréfutables. Telle est au moins la perspective du premier Synode Africain et de certains historiens[38].
[1] TEMPELS, P., Philosophie bantoue, Elisabethville, Ed. Lovania, 1945 ; Paris, Présence Africaine, 19492. Pour une étude monographique à cet effet, MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y misión en África. Intentos de inculturación realizados por Plácido Tempels OFM (1906-1977), dans Estudios Trinitarios 42 1 (2008), p. 77-121.
[2] ID., Notre rencontre, Kinshasa, CEP, 19622.
[3] Que l’on se souvienne du mouvement social (Jaama ou la Famille) qui a pris naissance à partir de la philosophie de Tempels. Le point de départ l’A. est un indicateur du lieu où l’on ‘‘comprend’’ l’identité de l’être humain : la famille comme espace de rencontre mutuelle.
[4] Les limites de mon étude ne me permettent pas d’examiner toutes ces questions. Je suppose connu, l’état actuel du débat en philosophie africaine. Mon étude sera ainsi complétée par ce que dit le prof. NGOMA-BINDA, P., La philosophie africaine contemporaine, p. 43-83.
[5] Ibid., p. 45.
[6] LALEYE, I. P., Pour une anthropologie repensée. Ori l’oni-She (0I) ou de la personne comme histoire. Approche phénoménologique des cheminements de la liberté dans la pensée yoruba, Paris, La Pensée Universelle, 1977; Id., La conception de la personne dans la pensée traditionnelle Yoruba, ‘approche phénoménologique’, Berne, H. Lang et Cie, 1970.
[7] KAGAME, A., La philosophie rwandaise de l’être, Bruxelles, ARSC., 1956; NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 53.
[8] NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 55-57.
[9] BWANGA wa Mbenga, N. B., La philosophie du langage dans l’œuvre de Kagame : prise de conscience et systématisation d’ ‘‘une philosophie intuitive déjà-là’’, dans RePhAf 6 (1981), p. 21-37.
[10] NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 60-61.
[11] TSHIAMALENGA Ntumba, art. cit.
[12] Ibid., p. 133-135.
[13] Il est impossibilité de traduire les notions anthropologiques occidentales de base en nos langues « âme, esprit et matière » par exemple. Il n’y a pas de difficulté de dire en français que « l’âme se distingue du corps comme l’esprit de la matière ». Cette phrase se traduit en ciluba (langue parlée en RDC ) : « anima udi ushilangana ne mubidi bu mudi spiritu ushilangana ne matière ». Exemple donné par THSIAMALENGA Ntumba, art. cit., p. 134.
[14] Ibid., p. 137.
[15] Ibid., p. 135-136.
[16] THEUWS, T.J., Rites et Religions en Afrique, dans Revue du Clergé Africain 3, 20 (mai 1965), p. 205-237.
[17] COLLECTIF, Aspects de la culture noire, Paris, Fayard, 1958; Dans ce livre lire, AGBLEMAGNON, Personne, tradition et culture en Afrique noire, p. 22-30.
[18] Cependant des études de plus en plus nombreuses montrent l’unité entre la conception de l’homme dans l’antiquité de l’Afrique du nord et le reste du continent. Voir à ce titre, DIOP, Ch. A., Civilisation ou Barbarie. Une anthropologie sans complaisance, Paris, Présence Africaine, 1981; OBENGA, T., La philosophie pharaonique, dans Présence Africaine 137-138 (1986), p. 3-24; MUBABINGE Bilolo, Les cosmo-théologies philosophiques de l’Egypte antique. Problématique-Prémisses herméneutique-et-Problèmes majeurs; Vol. 2 : Les cosmo-théologies philosophiques d’Héliopolis et d’Hermpolis. Essais de thématisation et de systématisation, Kinshasa, Publications universitaires Africaines, 1986.
[19] Voir aussi la suite.
[20] AUGUSTIN, Confession, I, 1, 1.
[21] RICHARD de Saint-Victor, De Trinitate, 4, 5 (éd. de Gaston SALET, Sources Chrétiennes nº 63, Paris, Cerf, 1959).
[22] Ibid., 4, 10.
[23] HOCEDEZ, E., Le mystère de l’Homme-Dieu, dans Revue du Clergé Africain 2,4 (juillet 1947), p. 237-251, p. 238-239 : « Nature, personne, termes philosophiques assurément ; il est vrai encore que les philosophes ne sont pas d’accord sur la définition rigoureuse de la personnalité, et que les philosophies modernes se développent dans une ligne très divergente de celle de la scolastique. Mais peu importe : ces termes, dans le dogme, expriment des réalités antérieures à tout système, et que tout fidèle peut saisir, même s’il est incapable de les définir. » ; du même avis GALOT, J., Dieu en trois personnes, Parole et Silence, Saint-Maur, 1999, p. 41 : « Le terme ‘‘personne’’ qui a été employé dans la profession de foi du concile de Chalcédoine (prosôpon) n’a pas été emprunté à un système philosophique. Il se fonde sur l’expérience commune que les hommes ont de leur personne, en relation avec d’autres personnes. Il est accompagné du terme plus abstrait ‘‘hypostasis’’, qui donne une valeur plus ontologique à l’affirmation d’une unité faite au niveau de l’expérience habituelle de la personne. En vertu de cette référence commune, le concept de personne a une valeur universelle, qui n’est pas liée à la métaphysique particulière. Il a une valeur durable, car nous faisons la même expérience aujourd’hui ».
[24] Cf. DENIS, L., Préambules de la Foi : Apologétique et Mentalité Bantoue, dans Revue du Clergé Africain 6, 4 (juillet 1951), p. 241-250.
[25] NEDONCELLE, M., Prosopon et persona dans l’Antiquité classique. Essai de bilan linguistique, dans Revue des Sciences religieuses 82 (1948), p. 277-299 ; BRAUN, R., Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrine doctrinal de Tertullien, Paris, Études Augustiniennes, (19) 19772 ; MOINGT, J., Théologie trinitaire de Tertullien (4 tomes), Paris, Aubier, 1966-1969 ; D’ALÈS, A., La théologie de Tertullien, Brescia, Paideia, 19742 ; FREDOUILLE, J-CL., Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, Études Augustiniennes, 1972 ; HOPPE, H., Sintassi e stile di Tertulliano, Brescia, Paideia, 1985 ; MARROU, H.I., S. Agostino e la fine della cultura antica, Milano, Jaca Book, 1987 ; MILANO, A., Persona in teologia, Napoli, Dehoniane, 1984 ; DOLBEAU, F., (éd.) Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, Études Augustiniennes, 1996. L’importance de ce dernier livre tient au fait que c’est une référence utile dans une possible recherche sur la notion de la personne dans les sermons d’Augustin. Il est à noter enfin que la note bibliographique en dogmatique (Karl Barth, Karl Rahner, etc.) sur la personne sera donnée dans la partie systématique.
[26] MILANO, A., o.c., p. 45-55.
[27] ERNY, P., art. cit., p. 214.
[28] A tenir en compte le fait que la consolidation théologique de l’utilisation de la notion de personne tient à l’herméneutique « proposographique ».
[29] Pour cette question, il suffit de lire BIMWENYI-Kweshi, O., Discours.., p. 86-164.
[30] MILANO, A., o. c., p. 12.
[31] Les analyses de la situation africaine par l’Église Catholique arrive à la même conclusion. Cette Église, tout en maintenant la parole personne, accorde à ce concept la sémantique des noms africains pour dire l’être humain. Voir, SYNODE DES ÉVÊQUES, IIe Assemblée Spéciale pour l’Afrique. L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. ‘‘Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde (Mt.5,13.14). Lineamenta, Cité du Vatican, LEV, 2006, nº8-10.22.
[32] SANTEDI Kinkupu, L., Dogme et inculturation en Afrique. Perspective d’une théologie de l’invention, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 158-160.
[33] HULSTAERT, G., La terminologie chrétienne dans les langues bantoues. (Point de vue de Congo Belge), dans Nouvelle Revue de Science Missionnaire 8, 1 (1952), p. 49-66.
[34] MSA, nº 6.
[35] MSA, nº 3.
[36] Lire, CODA, P., Il De Trinitate di Agostino e la sua promessa, dans Nuova Umanità 24, 140-141 (2002), p. 219-248, p. 227-234. C’est d’ailleurs le chemin pris par Placide Tempels dans sa recherche d’articulation de l’identité africaine chrétienne. Voir, MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y Misión en África, p. 99-100.
[37] SLIPPER, C., Il Dio Unitrino e l’esperienza dell’amore, dans Nuova Umanità 24, 140-141 (2002), p. 369-390. Il y a un désaccord à noter par rapport à cette étude. D’après cet auteur, dans tout amour trois sont les éléments structurants : le désir d’identification (p. 369), le respect de l’altérité (p. 371) et l’implication de la réciprocité (p. 372-373). Ceci est vrai dans l’amour entre les personnes humaines qui ont les capacités volitive et cognitive normales. Cependant, quand il est question de l’amour pour sa terre natale, il est impossible de prouver la réciprocité. On ne peut oublier que l’amour pour la terre (patrie) peut être plus important que l’amour de soi et des autres. Cette impossibilité de la réalisation de l’amour comme réciprocité se vérifie dans la période prénatale (embryon et fœtus), natale (nouveau-né) et pré-conceptuel des enfants. De même pour les malades qui ont perdu définitivement leur conscience. Bref, dans tous ces cas, qui ne sont pas une exception à la règle, l’amour est totalement plein, mais sans réciprocité. L’amour ne se totalise pas dans la pluralité de modalités de la réalisation l’amour intersubjectif. L’amour dans son acception foncière est don avant le bourgeonnement de la conscience de soi et des autres. Cet amour qui ne s’assouvit pas dans la conscience et l’intersubjectivité nous abouche au cœur même du dogme de la création et de l’immaculée conception. Il nous met devant le mystère final (eschatologie) comme amour qui survient à la perte de notre conscience temporelle par la mort.
[38] BAUR, J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de l’Église Africaine, Limete-Kinshasa, Filles de St-Paul, 2001.

L'être humain est comme le monde

L’être humain est microcosme (suite)

F. Muzumanga

C’est conformément à la sagesse de nos Ancêtres que nous Africain(e)s admettons que l’être humain est un monde en miniature. Cette conception africaine a trois piliers : - d’abord, la comparaison que nos Ancêtres ont fait entre l’être humain et le monde; - puis, leur anthropologie théologique de la création de l’être humain par Dieu comme dernier (21e), mais en tant que brin de chacune des créatures précédentes; - enfin, leur théologie du dialogue comme événement que seul l’être humain peut réaliser avec Dieu en tant que le nom de l’être humain (Maa) porte un élément de la nomination de Dieu (Maa-Ngala). En tout cela, le plus important tient au fait que l’être humain est considéré comme le tout-en-un[1], lui qui a comme identité l’initiale de l’identité de Dieu. Il y a une identité (Maa) différentielle (Ngala) entre Dieu (Maa-Ngala) et l’être humain (Maa). C’est dire que chez nous, chercher l’identité de l’être humain comme microcosme, c’est s’aboucher directement à Dieu. Quand les intellectuels africains parlent de l’être humain comme l’univers en miniature, ils reprennent cette conception traditionnelle de la théologie de la création de l’être humain que l’on trouve chez nos peuples comme les Bambara[2].
Il est à noter que dans la conception africaine de la création[3], l’être humain est essentiellement hybride par l’action de Dieu unificateur de tout dans l’un être concret[4]. L’identité de l’être humain consiste en une existence comme une union des êtres. Sortant des mains du Dieu dont l’être est essentiellement l’union (P-ung-u), l’être humain est une confluence existentielle de toutes les forces ascendantes et descendantes. Il est le creuset des forces contradictoires dont l’identité se révèle par son existence comme garant de l’équilibre du monde. L’être humain est la parole qui répond à l’exigence de préserver la multiplicité en évitant le règne du chaos[5]. Mais, l’être humain n’est pas complètement un, en tant qu’il serait un autre ‘‘Dieu unique’’. Il n’est pas le multiple unifié en tant que parties connectées. En revanche, il est, par son caractère de la dernière créature, le « tout-en-un et en union ». Il est la totalité - unifiée. En lui, tous les éléments du monde et chacun d’eux se reconnaissent et s’émerveillent faisant découvrir par là leur Espérance en l’irruption de la protologie comme l’eschaton de l’histoire. L’être humain est une intériorité irréductible à sa conscience d’être parce qu’il est feu, pluie, pierre, argile, souffle, bref, l’inconnu qui se donne par des connaissances fragmentaires.
L’être humain est comparable au cosmos tant du point de vue du contenant que de son contenu. Comme le monde, l’être humain est conçu comme un tout organique. Dans ce tout organique, la vie est ce qui unit Dieu aux plus petits de choses créées. Cette vie vient de Dieu, passe par les Ancêtres, atteint les hommes et femmes actuellement en vie sur terre, passe chez les animaux, les plantes et minerais[6]. Tous ces êtres vivent dans une périchorèse fondamentale. Cette interdépendance ontologique est comparable à des vases communicants tant dans la circularité du contenu desdits vases que dans la pression que chacun des vases subit et qui se répercute avec plus ou moins la même intensité dans les autres vases[7]. Sur le plan de l’anthropologie, ceci signifie qu’il n’y a pas un/e seul/e homme/femme en soi. Tout être humain est intimement une altérité périchorétique. Tout être humain fondamentalement une épiphanie originale de la totalité du cosmos. Chaque être humain est l’événement de l’avènement du monde au monde abouché à l’espérance théologale. L’être humain est le miroir du monde situé devant Dieu. Il est également le miroir de Dieu qui se situe devant le monde. L’identité de l’être humain est « l’entre-deux ».
C’est cette conception qui permet au jésuite camerounais, Mveng, de présenter l’être humain comme « la récapitulation même du mystère du monde; le rendez-vous de toutes les ondes de la vie qui parcourent l’univers; le moment où le cosmos devient vie et personne[8] ». François Kabasele Lumbala dira la même chose en affirmant que « L’homme est en lui-même le résumé de l’univers (microcosme) : en lui ne trouve-t-on pas la terre, de l’air, du feu, de l’eau ? En lui, l’au-delà jaillit durant les transes ou dans le rêve. En lui, le présent et le passé se donnent la main, par le canal des ancêtres et de la progéniture. L’homme n’est-il pas mouvement dès sa naissance : il commence dans le ventre de la mère, qu’il ballonne et distend, qu’il ouvre ensuite pour sortir... Et une fois sorti, il inaugure une course de croissance, jusqu’à sa vieillesse[9] ».
L’anthropologie africaine reconnaît en l’homme/la femme les éléments de nature comme écologie, biologie, temps, rite et mystique, mémoire, médiation, passage, au-delà et ici-bas. Cette surdétermination de la nature de l’être humain fait que ce dernier échappe à toute connaissance fixe. L’être humain échappe à toute écriture qui tend à le fixer dans une possession. Ce caractère ‘‘fugitif’’ à toute fixation intrinsèque à l’identité humaine fait que l’homme et la femme historiques puissent se situer au-delà du contenu fixé par le concept personne dans son sens occidental courant. L’être humain n’est à peine saisissable que dans notre rapport historique et analogique avec la totalité du monde. Il est connu que le monde échappe à toute totalisation philosophique et économique[10].
Quand l’Africain parle du monde, il ne voit pas d’abord le fait matériel des étants ou de la métaphysique de l’être en tant que tel. En revanche, il s’agit d’une échelle d’énergies interinfluentes. C’est pour cette raison que l’analogie entre l’être humain et l’univers nous ouvre à un passage constitué de trois mondes dont la réplique analogique se vérifie en l’être humain. L’univers comparable à cet être humain, dit Monseigneur Sanon, « est conçu comme tripartite : le monde de Dieu (ardiana), le monde des esprits (kolo) et le monde des hommes (lô, dinian). Ce qui répond au microcosme tripartite qu’est l’homme (yô, ni et dya : âme, souffle, double) »[11].
En guise de récapitulation, il est à retenir ce qui suit. En anthropologie africaine, dire que l’être humain est microcosme ne signifie pas d’abord que celui-ci est un étant ou un être. On n’envisage pas non plus l’être humain comme sédiment de son propre être. Au contraire, on affirme qu’il est, dans sa concrétude historique, une révélation d’une pluralité d’univers qui sont toujours en « inter-être - et – inter-action ». Dans la perspective anthropologique africaine, le fondement et l’acte concret de l’être humain de subsister dans sa subsistance consiste dans une pluralité d’interactions ou une confluence plurielle d’univers et de leurs contenus. Cette réalisation de la pluralité est qualitative : le monde de Dieu n’est pas celui de l’être humain; le monde des esprits n’est pas celui des hommes et des femmes, vice versa. Cependant, la réalisation historique de cette pluralité des mondes trouve sa demeure en l’être humain. Celui-ci est in-habitable. Il est essentiellement une habitation dynamique et permanente.
Il est une demeure tant pour l’infra-humain, les autres êtres humains, les esprits que pour le monde de Dieu. L’habitabilité de l’être humain fait qu’il ne soit pas réductible à une persona au sens d’un sujet portant un caractère limité dont les bornes se circonscriraient dans la mesure de son hypostase. L’être humain n’est pas emprisonné par son sujet corporel et par son épiphanie historique. L’être humain est essentiellement un passage continue, car, il est capable de multiples voyages. Il est plus qu’un être ou une substance personnelle parce qu’il vient de Dieu, des esprits et d’autres hommes et femmes (Ancêtres et société actuelle).
Le problème de l’anthropologie africaine porte sur la détermination du « pour quelle raison » l’être humain est fait comme une demeure dynamique et permanente. Cette demeure se présente en temps de crise, cependant, comme « une vacuité »[12]. L’être humain envahi par la crise/souffrance se réalise comme un malheureux aux dires de certains de nos philosophes[13]. Le bonheur de l’être humain rencontre des limites. La recherche du sens de la vie est une labeur très difficile et complexe. C’est dans l’obscurité que l’être humain prêche et réalise de manière existentielle le sens de sa vie.
Pour l’Afrique traditionnelle, créé par Dieu, l’être humain est du cosmos. Cependant, trouvant son origine dans le monde, l’être humain est toujours un autre qualitativement différent de lui-même. C’est pour cette raison qu’en lui, de même que dans le monde actuel, il y a un espace qui a pour fonction la réception des contenus qui forment les différents mondes. Cet espace-réceptacle est un monde par et pour le monde. Cet espace n’est pas à confondre au corps. L’espace réceptacle est le lieu de la croissance d’autres contenus qui ne sont pas du monde. C’est sur cette analogie que se base la pensée de Hampate Bâ qui distingue ‘‘la personne-réceptacle’’ des ‘‘personnes-contenues’’ qui forment la totalité de toute identité humaine.
Le passif en lui est son identité en tant que cet être humain est toujours situé dans la périchorèse fondamentale des êtres. L’anthropologie africaine traditionnelle confesse « une sorte d’humanisme qui, partant de l’homme pour revenir à lui, saisit sur son trajet ce qui n’est pas lui-même et qui constitue son dépassement »[14]. La réceptivité de l’homme et la femme est la condition a priori de son intériorité (individuelle) manifestée par une multiplicité intérieure, des plans d’existence concentriques ou superposés, ainsi qu’une dynamique constante[15].
La réceptivité et l’intériorité multiple des plans concentriques ainsi qu’une dynamique constante (souffle), positionne l’anthropologie africaine, loin de l’assimilation de l’infra-humain par l’homme comme base de l’identité de l’homme comme connaissance et amour[16]. Autrement dit, avant d’être fonction de l’interprétation darwiniste, l’homme est la boue du cosmos dont le principe de vie humaine est le souffle qui lui vient de Dieu et des Ancêtres. En tant que boue du monde, l’homme n’est pas seulement un élément du monde comme les autres, parmi et plus que les autres. Il est participant conscient à la vie périchorétique du monde. Sa participation est particulière parce que ritualisée.
Outre cette interprétation du contenu de l’homme et de la femme comme « personne des personnes », l’anthropologie africaine comprend l’être humain comme étant essentiellement un ‘‘être avec et dans’’[17]. « Il est, existe, vit et vaut dans la mesure où il est capable d’établir des communications réelles et durables [...] Hors des relations communautaires, la personne (muntu) ne vivrait pas, il végéterait et deviendrait un individu purement isolé. La communauté est donc une exigence essentielle, constituante du muntu. Sans le réseau de relations ou la communauté, il ne pouvait y avoir cohésion vitale, c’est-à-dire, harmonie des différences[18] ! »
L’être humain n’est irréductible que dans un réseau de relations constructrices dont la force vitale tient sa source en Dieu, le Créateur. En fait, même l’identité différentielle de soi n’est possible que sur cette base de relations positives qui s’ouvrent comme l’espace de l’émergence de celui qui ne peut être divisé; un sujet capable de conscience et d’autoconscience, d’initiative et de liberté. L’être humain est « personne de personnes » en tant qu’il est, devient et advient, par, avec et pour les autres (génitif subjectif). Cependant, l’on ne peut oublier que beaucoup de langues africaines ne connaissent pas le verbe « avoir ». Ceci implique que l’expression « personne de personnes » ne peut pas s’entendre au sens d’un génitif de possession (génitif objectif). Aucun être humain ne possède l’autre comme son objet.
Dans ce même contexte de manque de verbe avoir en beaucoup de nos langues, l’être humain n’a pas de choses cosmiques. Il « est avec » ces choses. L’utilité des choses n’est pas une possession, mais une interaction[19]. Elle est vivre avec les choses, devenir avec elles, par, pour et en elles. Certes, il n’y a pas de relation intersubjective entre l’être humain et les choses. Mais, l’intersubjectivité n’est pas le dernier mot de l’existence humaine dans le monde. En effet, l’intersubjectivité fait partie de la manière dont on habite le monde.
D’après l’anthropologie africaine, la relation instrumentale entre l’être humain et le monde est secondaire par rapport à leur habitabilité réciproque[20]. Le monde n’est pas seulement à « utiliser » au sens fonctionnel. Le monde est la « maison de l’être humain » que ce dernier ne s’est pas construite. Mais, ceci n’empêche pas que l’homme et la femme y construisent et s’y construisent. C’est leur mission. L’utilisation de l’analogie entre l’être humain et le cosmos, le cosmos et l’être humain par les Africain(e)s porte un avantage. Elle nous montre que dans sa concrétude historique, l’être humain est aussi vaste qu’insondable. Il est « frère » non seulement des autres êtres humains, mais également des tous les éléments du cosmos[21]. L’Africain/e n’est pas seul/e à penser dans ce sens.
Pour l’Afrique, la finitude historique de l’être humain est portée dans et par son infinité habitable. L’être humain est dans son historicité un lieu habitable par des légions des êtres conscients ou pas de leur différence qualitative. En même temps, cet homme reste un sujet capable d’habitation en lui-même, en ses frères et sœurs, dans les infra-humains, enfin, dans l’Au-delà qui fait irruption dans l’histoire. Cette inhabitation, à la fois au passif (être capable d’être habité) et à l’actif (être capable d’habiter), montre bien la complexité et l’insolvabilité du mystère de l’être humain.
L’utilisation africaine de l’identité analogique entre l’être humain et le cosmos montre les valeurs dogmatiques de cette anthropologie qui est essentiellement une anthropologie de ‘‘l’inhabitation’’. En tout être humain pris concrètement, il y a un espace infini où peuvent habiter, à des niveaux différents, selon le degré de la participation à la vie, des êtres très différents. En l’être humain, il y a un espace d’habitation même pour l’Infini. La prise au sérieux de ce caractère essentiellement habitable de l’être humain et de sa capacité d’habiter dans ce qui n’est pas lui pousse l’Afrique à accepter qu’il n’est pas réductible à sa manifestation historique. Encore faut-il tenir en compte, comme déjà dit, la conception transcendantale du corps lui-même[22].
Cette irréductibilité de l’être humain habitable par des légions fait aussi que ce dernier soit au-delà de la notion de la persona dont le contenu se résumerait dans une « âme et un corps ». Le rapport entre son espace habitable et son être capable d’habitation est facilité par ce que la Religion Africaine (RA) appelle le « double ». Certes, l’être humain est identique à lui-même. Mais, en même temps, il est le dépassement de cette identité par un autre lui-même. Le double est un principe existentiel et explicatif qui a sa valeur anthropologique[23] et cosmologique. Sans la notion du double, dit le professeur Pierre Erny, « il est impossible de pénétrer dans l’univers des croyances africaines les plus fondamentales et les apprécier à leur juste valeur, ce qui ne peut se faire qu’en respectant leur logique interne »[24].
La notion du double met à l’évidence que l’être humain n’est pas seulement une personne en tant que sujet de liberté qui veut poser plus d’actions hors de lui sans que, pour tant, ses droits ne soient violés. L’anthropologie africaine souligne que l’être humain est essentiellement et premièrement une inhabitation totale. La catégorie d’inhabitation ne détruit pas la liberté du sujet personnel. En revanche, elle l’aiguise et la réalise de manière éminemment pacifique, solidaire et salvifique[25]. Il n’y a d’homme/de femme que là où la périchorèse du monde est manifestée par la paix, la solidarité et la justice. La liberté est une auto-création mais en équilibre et en accord avec le tout. La liberté de l’être humain est valeur, c’est-à-dire, la réalisation de l’humain en l’homme et la femme.
Toute vie de l’être humain qui se trouverait aux antipodes des éléments de la paix et de la solidarité peut bien prendre son origine à partir de la notion (bradée) de la « persona », mais jamais à celle de « l’être humain microcosme ». De fait, l’histoire nous apprend que ces éléments manquent cruellement dans l’expansion de l’idéal de la persona. L’être humain est microcosme en tant qu’il est une inhabitation holistique. Cette affirmation nous guide vers l’analogie entre l’être humain et le souffle qui remplit l’univers. En réalité, le cosmique ne s’oppose pas à l’être humain, au contraire, il concourt à la totalisation du tout créé dans la périchorèse fondamentale des êtres dans le Souffle de vie.
Le rite du rituel imitant l’éructation que je viens de donner montre la différenciation qui existe entre le cosmique et le communautaire. Mais, cette différenciation concourent à la totalisation de l’être humain comme un souffle bénéficiaire de l’irruption du Souffle eschatologique dans l’histoire. C’est par cette totalisation dynamique dans la périchorèse des êtres que l’être humain découvre la valeur inclusive et différentielle des autres êtres. A partir de cette anthropologie on se rend compte du fait que seul l’être humain coupé de l’intériorité de la force vitale détruit les autres êtres et génère la guerre contre les autres humains et contre la nature. Seul un tel être humain ignore le vrai chiffre de choses. Il ne se borne qu’aux numéros qui résultent de ses calculs. Seul un tel être humain ne se considère que comme un impair, mettant en veilleuse sa parité, parce qu’il ignore la valeur du nombre en lui.
XI.1. Le chiffre en l’homme
L’Africain traditionnel est un chercheur du « chiffre » de choses. Il le fait par les initiations. Le savoir que donne les initiations africaines consiste à dévoiler ce « chiffre » (Senghor)[26]. Ce chiffre n’est pas un nombre mathématique dont la visée serait l’introduction des opérations de la multiplication et de la division, de l’addition et de la soustraction. Pour l’Africain traditionnel, le chiffre de chaque élément du monde est sa « capacité de parler ». Tout infra-humain est capax verbi[27]. Connaître le chiffre d’une réalité, c’est en habiter l’intérieur de telle manière que ce dernier se réveille et exprime le verbe qu’il porte.
Le chiffre des choses s’apprend par initiation. Sa connaissance est une habitation qui donne la « bouche » aux choses et ouvre l’oreille de l’homme. L’homme qui connaît le chiffre des choses devient « frère » du cosmos[28] et son interlocuteur[29]. Le chiffre des choses nous conduit au cœur du cosmos, là où ce dernier quitte l’ordre des symboles et revêt le visage d’un archipel d’interlocuteurs innombrables. Cela n’est possible que dans une inhabitation qui réveille le verbe de chaque chose. De même que l’homme cherche sa paix et sa réalisation pleine dans le réveil du cosmos en découvrant les innombrables chiffres de choses, de même l’univers aspire au chiffre de l’homme pour se réaliser comme une totalité unifiée et interlocutrice[30]. L’inhabitation de l’homme dans l’univers n’est pas une confusion, mais elle nous dévoile la valeur du chiffre dans cet homme.
Quand le chiffre qui compose l’unité de l’homme est impair (tripartite, 21e créature, sept âmes, etc.), il souligne sa situation singulière. En effet, l’homme est seul dans le cosmos à être créé le dernier. Et pourtant, il est aussi le seul à porter en lui la parcelle de toute chose et même celui du nom de Dieu. L’homme n’a pas de paire dans l’univers. Impair, l’homme est le seul capable de déchiffrer et de réveiller le verbe de toute réalité cosmique. L’homme est impair parce qu’il est le seul qui « peut devenir toute chose (de rang ontologique inférieur), sans cesser de demeurer lui-même »[31]. Dans cette anthropologie, le désir ardent de l’homme c’est d’habiter tout l’univers à la manière d’un souffle. L’habitation de l’homme dans ce qui est de rang ontologique inférieur n’est pas une kénose au sens d’une régression ontologique et d’un dépouillement de son visage (prósopon).
En revanche, en se désindividualisant l’être humain fait son extase (transe) comme celui dont l’être consiste à ressusciter le verbe enfoui au cœur des choses. Par son mouvement de désindividualisation, il pénètre la profondeur des choses. Il les sonde, et de l’intérieur, il les fait ‘‘crier’’ en une parole dont le contenu est la vie en abondance. Son extase dans son habitation transitoire ne se réalise pas au prix d’un reniement de soi. En revanche, elle est une recherche de la totalisation de soi comme un souffle. Certes, l’extase de l’être humain dans l’infra-humain peut devenir un désir ardent de devenir l’égal de Dieu, suite à la nouvelle connaissance du monde. Ce danger sérieux se solde par la destruction de la fraternité et de la solidarité. Le désir positif de l’être humain dans son habitation est celui de réaliser une ubiquité. Cette dernière passe par une connaissance initiatique de soi et une action sur son être. Cette action n’est pas une autolimitation, au contraire, c’est une prolongation de soi (par un double) dont l’effet est une habitation dans un ‘‘pluri-univers’’.
Quand le chiffre qui le compose est pair (double, quadripartite, huit âmes, etc.), l’être humain est vu comme la totalité de l’univers unifiée par l’action de Dieu sur l’homme. L’union impaire devient un nombre « pair » parce que celui-ci est connaisseur du « chiffre » que Dieu a posé dans les choses. La « parité » de l’être humain est fonction de son existence qui est celle d’un fils et un interlocuteur de Dieu. En somme, l’être est une demeure qui est plus qu’une personne parce qu’il échappe à toute réponse numérique. En effet, tendu entre son existence comme « nombre impair » et « chiffre pair », l’être humain est une subsistance codée. Il est un mystère apophatique par l’action théologale.
Cependant, une question demeure. Que reste-t-il de cette anthropologie dans une Afrique des guerres et des misères qui font penser que le temps de la solidarité est révolu ? Dans une Afrique inhabitable à quoi sert une anthropologie d’inhabitation qui accomplit et est universelle ? Dans une Afrique de l’essoufflement, à quoi sert une anthropologie pneumatologique ? C’est donc là, l’épineuse question du rapport entre le passé ancestral et le présent africain.
XI.2. Être humain et Afrique actuelle
Deux faits sont à noter. D’abord, il convient de dire dès le début que la soif africaine de devenir homme à l’horizon du cosmos (souffle), un monde dans lequel il y aurait une implication de la hiérarchie du monde de Dieu, des esprits et celui des hommes (vivants et morts) n’est pas une invention de l’Afrique moderne. En effet, cette soif est la poétique de l’Africain comme anthropos, comme réalité permanente, comme transcendance de soi et des événements. Je veux dire que du point de vue anthropologique, il n’est pas prudent d’opposer l’Afrique-là, l’Afrique-ci à l’Afrique qui vient, vice versa. Ensuite, il faut reconnaître que cette soif n’a pas été respectée et elle continue à ne pas l’être. Au contraire, elle a été ridiculisée, méprisée, combattue et absolument opposée au développement, à la culture, à la civilisation et au christianisme[32].
La situation africaine actuelle est née dans ce contexte de « conflit des anthropologies »[33] entre « l’anthropologie divine, scientifique, civilisée » et l’anthropologie africaine dite démoniaque, barbare et contraire à la science. « [En effet,]Les constantes comparaisons du Noir à l’enfant, au fou et même à l’animal dont l’homme achevé paraissait s’être progressivement dégagé ne laissaient, semble-t-il, aucune place à une interrogation qui aurait pour objet de déceler, avec toute patiente nécessaire, les innombrables précautions que l’homme noir voue [à son autocompréhension comme anthropos] »[34].
La victoire de l’anthropologie étrangère s’imposa. Elle porta avec elle le concept central de sa compréhension de l’homme et de Dieu : la persona. Mais, la victoire de l’anthropologie étrangère a éloigné, par des faits historiques (esclavage, économie, politique, culture et religion), l’Africain de la réalisation de cette noble visée de l’Occident : être persona à l’image et à la ressemblance d’un seul Dieu qui est trois personnes. L’Africain était considéré comme le maudit de Dieu, l’ennemie du Christ, le soumis aux griffes du diable. La victoire de la « persona » sur « l’homme-souffle » se situe en proportion directe avec l’exclusion et la marginalisation de l’Africain du concept qui révélait à la fois la spécificité du christianisme et de la culture qu’il a développée. L’Africain ne pouvait pas se réaliser comme une persona parce que païen (religion = adorateur des faux dieux, ennemie du Christ) et barbare (sauvage, sans culture, race inférieure).
La persona qui a vaincu la conception africaine de l’homme n’a que deux principes : l’âme et le corps. L’Africain était identifié au corps sans âme (homme charnel). Petit à petit, il a été assimilé à un corps portant une âme inférieure et même animale (un évolué). Enfin, il lui a été reconnu, le droit d’avoir une âme pareille à celle de l’Occidental (droit de l’homme et à son indépendance). Cette reconnaissance progressive de ‘‘l’âme noire’’ a été greffée d’un refus. Il s’agit du refus d’exister comme un homme historique et créateur de l’histoire mondiale. Aujourd’hui, la guerre des anthropologies se focalise et s’installe dans le domaine de l’économie et de la politique de la globalisation. C’est dans cette économie et cette politique que l’homme se définit comme une « personne ». Mais, aux dires de certains, cette nouvelle situation révèle l’échec même du concept et de la réalité de la famille humaine[35].
Le changement advenu à la suite de la guerre des anthropologies n’est pas une réalité assimilée une fois pour toutes. Autrement dit, depuis le seizième siècle jusqu’à ce jour l’Africain n’a jamais expérimenté, sur son territoire et ailleurs, la réalité occidentale de la persona comme visée anthropologique et réalité exprimant à la fois la vie intime de Dieu des chrétiens et sa communication aux hommes. Certes, l’Africain traditionnel n’a pas eu l’idée de devenir persona (au sens gréco-romain). Cependant, il lui a été importé ce modèle particulier. Sa soif de devenir une personne a été creusée. Mais, en même temps, ce même Africain s’est vu marginalisé, privé des moyens de la réalisation de cette soif. De plus, chacune de ses tentatives visant à le situer dans l’horizon de la réalisation du contenu de la persona se solde par un échec lié à des stratégies économiques, politiques et religieuses (sectes, par exemple) de ceux qui apportent la bonne nouvelle de la réalisation de l’homme comme persona hylémorphique.
L’Afrique n’a jamais expérimenté ce que veut dire être persona et à cause de son anthropologie qui ignore cette catégorisation et à cause des stratégies des proclamateurs des réalités visées par ce concept. Cette situation de guerre qui se cristallise dans le concept central de l’occidentalité met l’Afrique en une situation de l’impossible réception et assimilation de ce qu’est la persona au sens dogmatique chrétien. Ce n’est pas pour rien qu’à l’heure qu’il est, l’on en appelle à une réévaluation du discours sur l’Afrique[36] et sur son anthropologie. Jean-Marc Ela, un de ceux qui invitent à cette réévaluation, prend le soin de dire qu’« Au-delà de l’Africanisme dont la démarche reste paralysée par un discours passéiste, le chercheur africain est confronté à des nouveaux terrains qui nécessitent un effort d’innovation théorique. A cet égard, pour redéfinir la pertinence des questions qui se posent autour de l’articulation des rapports entre l’État, l’argent et les sociétés[37] ».
Au cours de ce troisième millénaire, la compréhension et la réception africaine du concept de personne ne peut se faire sans cette prise en compte sérieuse de la crise africaine. En effet, ceux qui nous enseignent que « l’homme est une personne », mettent également nos États aux abois, nous imposant par ce biais la religion de l’Argent-Roi[38]. Le concept de persona que l’Église nous enseignait comme digne de la Trinité et de l’homme, s’est vue réduire, petit à petit, à « une idéologie qui masque le ‘totalitarisme du marché’ »[39]. Il est pénible pour les chrétiens de voir qu’aujourd’hui, le paradigme et l’analogie de base pour comprendre l’homme ce n’est plus la concrétude historique de Jésus-Christ (Incarnation), mais l’argent et sa circularité dans l’économie du marché. Est persona celui qui a de l’argent, celui qui appartient à un pays ou à une communauté qui a de l’argent. La personne n’est pas. Elle possède.
Au moment où l’Afrique fait le retour sur elle-même afin de s’approprier l’Evangile et la doctrine du salut (inculturation), elle doit prendre conscience de son naufrage afin de mesurer le poids réel de l’édification de son continent. Mais, « Les réactions de refus et de dérobade, les langages de la sorcellerie et les rituels de rébellions, les messianismes, les sectes et les hérésies dont la fonction contestataire s’est exprimée longtemps dans les sociétés dominées ne permettent plus de rendre compte de notre capacité d’anticiper l’avenir. Dans une Afrique où les scénarios de crise se multiplient dans les forces d’implosion actuelle, il semble nécessaire de construire la rupture à partir des lieux de mémoire où les nouvelles générations se réapproprient les traditions de lutte et de résistance qui appartiennent à l’histoire africaine »[40].
A mon avis, derrière toutes les traditions de lutte et de résistance africaine se trouve le refus des Africains d’être créés hommes et femmes sur la base d’un modèle qui les étrangle et leur est étranger. Ce modèle se trouve condensé dans la notion même de la persona. Au-delà des discours de propagande concernant le concept de persona, le chercheur Africain, éclairera les contours de la réalité que vise ce mot en y voyant avec lucidité les stratégies de la déshumanisation que porte le nom de la personne telle qu’il a été mis en vogue depuis quelques siècles.
Vu à partir des impasses actuelles de l’Afrique, la crise théologique du concept de personne ne concerne pas uniquement le problème du « centre d’autoconscience ». Elle ne se situe pas dans le rapport entre « personne et sujet » ou encore dans l’intersubjectivité dialogale de type « je - tu - nous ». En revanche, cette crise concerne d’abord la manière dont la conception de l’homme et de Dieu comme « personnes » a été traduite en faits, dans la construction de l’histoire du monde actuel.
Cette crise concerne la manière dont le concept de persona détermine l’avenir de la majorité de l’humanité dans un horizon sans espoirs et sans Espérance[41]. Aujourd’hui plus que jamais, l’on doit se rendre à l’évidence que le concept de la personne a échoué. Car, il incarne la signification de la violence endémique, l’opacité relationnelle, la subordination discriminatoire, le meurtre et le génocide planifiés sur la base des profits économiques et géopolitiques. Le spectacle de notre histoire montre qu’il devient de plus en plus honteux de se faire appeler une personne ou de déclarer ses droits et devoirs en termes de personne. Le concept de la personne en appelle à une réhabilitation, car, il souffre de l’aphasie globale. Le concept de la personne, tel qu’appliqué dans le monde actuel, détruit l’humanité et ne dévoile pas les réseaux de relations subsistantes. Ce que le concept actuel de la personne combat c’est la « subsistance ». Il le fait de telle sorte que la majorité d’hommes perdent leur souffle. L’essoufflement de l’humanité en sa majorité marque le déclin et le crépuscule du concept bradé de la personne[42].
Dans les pays du Tiers-Monde, l’on croit qu’après avoir donné de tout son jus libérateur, le concept a été transformé dangereusement, en une réalité injuste, inhumaine et atrinitaire. L’anthropologie personnelle, telle qu’elle s’est développée depuis quelques siècles, est aux antipodes de toute anthropologie pneumatologique africaine et / ou chrétienne.
Devant cette situation le Tiers-Monde a deux choix. Il peut renoncer au chemin de la réhabilitation du concept de la personne frappé pathologiquement par l’ictus, fruit d’une mauvaise gestion de l’histoire. Dans ce cas, elle s’abreuverait à des idéologies qui continuent à générer le mythe du concept bradé de la « persona ». Dans ce même cas, on recourra aux compréhensions et aux interprétations que font nos contemporains des nations puissantes qui sont pour ce personnalisme dévastateur. Cependant, ce chemin est voué, a priori, à l’échec.
Premièrement, parce que le désenchantement provoqué par les idéologies modernistes et post-modernistes en Afrique et à travers tous les continents du Tiers-Monde, la vente des armes, les guerres (stratégies de la géopolitique) font que beaucoup d’Africains fassent l’exode vers la sagesse et la religion des Ancêtres. Ils refusent consciemment ou inconsciemment d’être des « personnes » selon un modèle qui s’est avéré terriblement violent soit directement soit par des médiations occultes.
En Afrique, il y a un réel surgissement d’une nouvelle forme d’athéisme. En effet, il n’est pas étonnant d’entendre en Afrique, des gens qui se déclarent athées par rapport au « Dieu, un et Trinité des personnes » proclamé par l’OTAN, mais croyants et fidèles au « Dieu des Ancêtres ». Pour ces gens, le Dieu un et Trine a généré des personnes sans cœur ni transparence. Ces dernières sont meurtrières de l’humanité et ne respectent pas le cosmos. En revanche, le Dieu de leurs religions génère des hommes de confiance (Ancêtres) et consolide les ‘‘lambeaux’’ qui restent de la famille humaine. Ces hommes et ces femmes le font, parce qu’à leurs yeux, le concept de la personne tel qu’il est vécu actuellement dans nos pays signifie complètement blocage de l’Espérance.
Deuxièmement, l’échec de persona est fonction de son public précis visé les interprétations de nos contemporains. Ce public considère jusque là que le concept de la « personne » est la meilleure réalité que l’homme ait inventée malgré la vérité obvie du massacre de l’humanité par ceux qui sont la typologie du passé, actuelle et future de la personne. Il n’y a pas de doute que le concept de la personne est, pour l’occident actuel, la révolution copernicienne disent les contestataires du personnalisme actuel. Mais, les hommes du Tiers-Monde affirment que c’est à cause de cette révolution qu’ils pâtissent de la dictature et de l’impérialisme monoculturel. Tel est le contexte dans lequel se trouve l’Église du Tiers-Monde. Dans le domaine proprement théologique, à mon avis, la vocation de la dogmatique en Afrique est d’affronter ces questions complexes et difficiles.
La reprise de l’anthropologie traditionnelle africaine n’a rien à avoir avec l’archéologie. En effet, cette reprise tient compte réellement de la situation critique actuelle, mais en l’abouchant au Souffle de vie qui vient de Dieu par les Ancêtres. La question principale sera de faire découvrir que la Trinité est le salut pour l’Afrique et toute l’humanité. En effet, on peut aboutir, avec la reprise des données de nos traditions et celle de la révélation, à une théologie qui porte à la transmutation sociale dans le sens du développement intégral qui ne réduit pas l’homme à la persona au sens néolibéral d’un acheteur situé dans un totalitarisme du marché. Par le totalitarisme du capital et du marché, le monde découvre la désarticulation entre l’homme et la chose. Dans cette désarticulation du rapport entre l’homme et la chose, l’homme moderne prend le masque (persona) de l’instrument violent afin de réduire les autres au niveau des « non-personnes ».
La victoire de l’instrument sur la persona oblige l’Africain à se situer au-delà de la notion de la personne pour découvrir le sens de sa vie. La victoire de l’objet sur la politique et l’économie de la paix appelle au renoncement de porter l’étiquette de la persona. En effet, aujourd’hui plus que jamais, porter le nom de la persona est devenue nauséabond parce que provoque la putréfaction humaine. Ce mot dont l’affinement est millénaire se situe à la fin de son parcours vraiment chrétien et humain. Suite à cela, il provoque l’échec de sa visée première, suite à la victoire de l’argent sur l’humain. La surdétermination émotionnelle et sémantique de ce mot a échoué devant la complicité et le cataclysme provoqué par l’humanité toute puissante qui porte le nom de persona.
D’après les habitants du Tiers-Monde, le refus d’accepter l’échec indiscutable de la réalisation du concept de personne est un aveuglement. Cet aveuglement est fonction de la proximité avec la violence et les violents. Cet aveuglement est coupable, car, elle tend à justifier la puissance qui tue et provoque la violence mondiale par des médiations complexes[43]. Le refus de la suprématie de l’homme sur la notion de la personne assigne la majorité de l’humanité dans l’ordre des choses illégales. Ces choses trouvent leur légitimité dans les droits que leur accordent ceux qui sont les personnes.
Il n’est pas étonnant de voir que ceux qui réalisent leur être comme persona tendent à se cristalliser et à se fixer comme des objets immuables. Ils veulent garder leur main mise sur les sociétés, comme des instruments qui frappent mortellement tout homme et toute collectivité qui tend à l’émancipation. Le désir de la personne est celle de devenir une chose, mieux un assommoir. Il convient de redire qu’en Afrique, comme dans la majorité des continents, la question de la remise en cause du concept de la personne (en théologie) ne vient pas surtout de la psychologie mais de la violence endémique dont souffre le monde depuis l’expansion de ceux qui enseignent, prêchent et proclament à l’humanité l’idéal de la personne comme identité, droits et devoirs fondamentaux de l’homme.
Bref, tandis que l’anthropologie africaine traditionnelle situe l’homme au-delà de la notion de persona (au sens étymologique et hylémorphique), la situation africaine actuelle nous montre que l’Africain est réduit au plus bas niveau de l’échelon de la persona (sens économique, politique, culturel et religieux populaire). Cet homme est cloué dans la honte, l’exclusion et la marginalisation. Ceci provoque chez l’Africain la plus grande angoisse existentielle actuelle et eschatologique. Ce dernier ne croit plus à la demande du « pardon » pour les fautes du passé. Il en appelle à la réparation qui découle de l’aveu comme dans la confession sacramentelle.
[1] HAMPATE Bâ, A., Aspects de la civilisation, p. 14-26.
[2] Ibid., p. 14.
[3] Je souligne en passant que la notion de l’homme comme « résumé et sommet du monde » que la pensée africaine utilise n’est pas à confondre à ce que dit le concile Vatican II dans les mêmes termes (GS 14), à cause des récits fondateurs et de la philosophie qui les tissent. L’idée occidentale de l’être humain conçu comme microcosmos vient, entre autres, de PLATON, Timaeus 30 D; 44 D; ARISTOTE, Phys. 8, 2 (252-6, 26-27), PHILON d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres 31, 155; De migratione Abrahami 39, 220; De opificio mundi 27, 82 ; Cf. PANIKKAR, o.c., p. 246, note 206.
[4] En Afrique, la création est saisie comme une action unifiante exercée par le Dieu Papa. Le Dieu créateur est nommé « D-ung-u », « M-ung-u », « Mul-ung-u », « P-ung-u ». La racine sémantique -ung- a pour contenu l’action d’unir, d’unifier, d’allier, de lier, de rassembler, de joindre, de rendre libre (M-ung-w-ana : fils de Mungu par conséquent homme libre contraire de l’esclave), de parfaire, de conclure, de parachever. Certes, ces différents noms parlent de la création. Mais, par les notes de consommation finale qu’ils portent également, on doit y trouver le fait que Dieu est à la fois la protologie et l’eschatologie de tout. La consommation se trouvent en Dieu.
[5] BIMWENYI-Kweshi, O., o. c., p. 603.
[6] MUZUNGU, B., Je ne suis pas venu, p. 91; KABASELE Lumbala, F., Rencontre Nord-Sud, p. 49.
[7] Comp. PANIKKAR, o. c., p. 89.
[8] MVENG, E., L’Afrique dans l’Eglise. Paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 16.
[9] KABASELE Lumbala, F., o. c., p. 50.
[10] Lire à ce propos SCANNONE, J. C. et REMONIA, G., (éd.), Ética y economía. Economía de mercado, Neoliberalisme y Ética de la gratuidad, Buenos Aires, Bonum, 1998.
[11] SANON A.T., art. cit., p. 43. On peut alors comprendre maintenant le nombre 3 du rite du souffle du chef. Le 3 invite à la confluence des univers comme plénitude des temps. La joie qui en découle est une sorte de parousie, c’est-à-dire, de l’emprise du Souffle eschatologique sur la totalité du réel.
[12] NKOMBE Oleko, Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques. L’intersubjectivité dans les proverbes Tetela, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1979, p. 213-226.
[13] TSHIAMALENGA Ntumba, La vision ‘ntu’ de l’homme. Essai de philosophie linguistique et anthropologique, dans CRA 1, 14 (1974), p. 167-186, p. 166.
[14] ZAHAN, D., Religion, o. c., p. 13; ID., La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, Mouton et Cie, 1963 ; JAHN, J., Muntu. L’homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Seuil, 1961. Ce livre, à cause de sa dépendance à la philosophie de Kagame (chap. IV-VII), souffre des mêmes critiques que l’on fait au philosophe ruandais. En plus, l’œuvre a perdu beaucoup du point de vue de la théologie dans la mesure où elle attribut le polythéisme aux africains et à ceux qui vivent de sa culture. Elle affirme la transformation des Ancêtres en des dieux (chap. I, V). Ces erreurs sont patentes dans la mesure où l’un des points forts de la théologie africaine chrétienne actuelle est justement l’ancestrologie. Nonobstant, il faut dire que Janheinz Jahn accorde une grande importante aux éléments culturels comme la danse, le théâtre, les rites, la rencontre entre le visible et l’invisible, de la mort et de la vie, de la ‘‘possession’’ comme structures fondamentale de la ‘‘définition’’ de l’être humain (Muntu).
[15] C’est une note très importante en relation avec une certaine anthropologie occidentale qui classe, exclusivement, la réceptivité du côté de la femme. Pour la critique de cette anthropologie exclusive lire, JONSHON, E. A., Colei che è. Il mistero di Dio nel discorso teologico feminista, Brescia, Queriniana, 1999.
[16] Détails dans MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, Fl., La Trinité immanente, p. 435-439.
[17] L’expression comme telle peut être appliquée à la Trinité dans la mesure où le Père est avec et dans le Fils et l’Esprit; le Fils est avec et dans le Père et l’Esprit; l’Esprit est avec et dans le Père et le Fils. L’expression « personne des personnes » traduirait alors la distinction des hypostases et leur périchorèse. Cependant, on ne peut aller plus loin que cette affirmation, de peur d’aboutir à « une trinité de la trinité » en Dieu. Cette doctrine des gnostiques et de Priscillien a été condamnée au concile de Braga (17 juillet 561-13 juillet 574). Denz., n° 452.
[18] BOKA di Mpasi, L., o.c., p. 72. A noter que l’A. identifie « muntu » avec la « personne ».
[19] Tel est le cas des masques africains. L’utilité du masque, son instrumentalité n’est pas à mesurer en termes d’avoir et d’ajout, mais dans le sens d’une inter-transformation qualitative. En portant le masque, l’homme transforme le vide qui se tient en dessous du masque. En couvrant le visage de l’homme, le masque transforme également ce qui se tient par le dessus de l’homme comme sa figure dans sa société. Le masque fait d’un homme connu qu’il soit un in-connu : un intégré (in) dans le connu eschatologique (Dieu et les Ancêtres). Le rapport entre l’homme et le masque se mesure en terme d’intégration du premier (l’homme) dans la protologie (Dieu). Le second (masque) s’intègre dans l’Eschaton (Dieu et les Ancêtres) par l’action de l’homme qui rempli le vide du masque par son engagement pour la cause de l’Eschaton.
[20] Lire aussi, LUCCHETTI Bingemer, M.C., Abbá : un padre maternal, dans EsTr 36 (2002), p. 69-102, p. 74-84.
[21] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 600-606.
[22] DEVISCH, R., Le symbolisme du corps entre l’indicible et le sacré dans la culture yaka, dans CRA 20-21, 39-42 (1986-1987), p. 145-165.
[23] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[24] Ibidem.
[25] LALÉYÊ, I. P., Pour une anthropologie repensée, o. c.
[26] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[27] Ibidem.
[28] On ne peut oublier que ce que le pape PIE XII dit dans Humani Generis (1950) sur la relation entre l’évolution générale et la foi catholique. Denz., 3896.
[29] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 601.
[30] Lire, Van Der BEKEN, A., L’Evangile en Afrique vécu et commenté par des Bayaka, Nettelal, Steyler Verlag, 1986, p. 186-192.
[31] BIMWENI-Kweshi, O., o. c., p. 606. Souligné dans le texte.
[32] ERNY, P., art. cit., p. 220.
[33] Ibid., p. 224.
[34] LALÉYÊ, I. P., art. cit., p. 57.
[35] SOBRINO, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Madrid, Trotta, 1999.
[36] ELA, J-M., Afrique : Irruption des pauvres. Société contre Ingérence, Pouvoir et Argent, L’Harmattan, 1994, p. 253.
[37] Ib., p. 254.
[38] Ib., p. 255.
[39] Ibidem.
[40] Ib., p. 257.
[41] SOBRINO J., La fe en Jesucristo, p. 71s.
[42] Ib., p. 15-21.
[43] Ib., p. 71.